来源：《社会科学战线》2019年第3期 作者：夏莹
摘 要：西方学界从两个不同的路径来界定现代性：其一，现代性作为真实的历史事实，成为现代与古典时期的年代断裂；其二，现代性是启蒙理性所构筑的一种思想幻象。后一界定产生了深远的现实后果。它在其演进过程中逐渐被窄化为一种工具理性，从而将现代性视为一种仅仅关注于可计算的量化演进，强调了一种进步强制，并在自我演进中呈现出一种极限化的发展态势，似乎成为一部发展的永动机。为了遏制这一极限化的发展态势，克服现代性带来的现实恶果，本文运用了福柯对于康德之启蒙思想的继承性解读，从现代性之发展源头探寻一种对现代性发展的限定，以界限意识所构筑的启蒙理性，补充工具理性对启蒙的片面化规定，并将现代性为自我设定界限视为现代性的成熟状态。
关键词：现代性；启蒙；工具理性；界限态度
现代性，作为一个学术术语，其运用之广泛与对其界定之混乱成正比。随着人们对现代社会所呈现出的加速主义样态的体验，现代性成为哲学反思和批判这个时代所必须的最后一根稻草。快速的社会变迁不断冲击着我们关于现实世界的理解框架，在此任何一种合乎理性的阐释方式都可能在瞬间变成明日黄花。但思想总是尝试对时代的理解，在这一理解中，现代性成为一个极富生存弹性的理论概念。在某种意义上说，后现代性作为与“现代性”相对立的观念，最终成为现代性的另一幅面孔，在本质上，是其逻辑内在演进的题中应有之义[1]：当后现代性的解构以现代性的规划为批判的对象，其自身也具有与之相对抗的固定维度，即后现代性正在沦为现代性（A）的简单否定(非A），在这一意义上说，后现代性貌似以多元主义、“怎么都行”的态度批判现代性，却最终无法避免被现代性收编的命运。这是黑格尔式的思辨辩证法所预先表达了的一种发展样态，即对于现代性的任何否定都变成了其在更高层面上的一种肯定。现代性不仅成为社会现实无法逃脱的怪圈，在其理论研究层面上也几乎成为诸多理论家极易陷入的一个理论陷阱。
一、两类现代性本质的混淆
现代性的理论陷阱所意指的是这样一种状态：所有热衷于反思现代性的学者，一方面深刻地体会到其理论自身的困境，另一方面，却无法真正找到从这一理论当中挣脱出来的新的有效途径。这一陷阱产生的根源在于对现代性的本质性规定仍处于暧昧不明之中。
现代性绝非一个时间意义上的概念，即它并非意指任何一代人对于其所生存之时代的反思。换言之，对于每一代人而言，都存在其独特的当下时代，但只有到18世纪之后，这种“当下性”才拥有了一种理论的自觉，即获得了一种与此前的时代产生巨大差异的“年代感”。因此，现代性的提出所彰显的首先是一种观念的断裂，它所指向的是在一个社会当中，传统社会的种种观念遭到了彻底的拒斥：它特别体现于对“自然”内在的神圣秩序的探寻正在被对“自由”的人性秩序的建构所替代。它表现为对一种新的时代的欢呼。黑格尔在完成《精神现象学》之后，充分体会到了这种传统与现代的断裂，因此在其随后追加的“序言”中，充满激情地宣布：“不难看出，我们的时代是一个充满创造力的时代，一个向着新时期过渡的时代。精神已经与这个延绵至今的世界决裂，不再坚持它迄今的实存和表象活动，而是打算把这些东西掩埋在过去，并着手进行自我改造。诚然，精神从未止息，而是处在一个不断前进的运动中。”[2]黑格尔缘何对这个断裂的现时代有如此这般深刻的体验？哈贝马斯从对诞生于18世纪的德语术语Geschichte（历史）的理解当中获得了一种阐释路径：“‘Ge-schichte’（历史）这个新造词则适应了有关历史事件不断加速发展的新经验”[3]，它从本质上与一种同质化的历史叙事（德语的另一个词汇Historie）并不相同，在后一种叙事当中，历史只是获得一种编年史般的计数，各个时间点堆积成为一个完整的历史图景，但在Geschichte的历史观中，“时代在推陈出新的每一个当下环节上都不断重新开始。由此可见，把‘当代’从‘现代’中独立出来，也属于一种现代的历史意识：在现代，现在（Gegenwart）作为时代史享有崇高的地位”[4]。
当然这种独特历史观的形成仍需要进一步追溯其背后的原因。这种因为不断需要更新与断代的历史观的产生与主体性哲学的强化有着密不可分的关联。从笛卡尔为近代哲学设定了以“我思”为根基的形而上学基础以来，直至黑格尔，意识哲学完善为成熟的自我意识哲学，现代性的哲学根基在于一种人试图完全依赖于自身的理解结构来解释一切的理论尝试。传统宇宙论的抑或宗教神学的至善秩序在这种自我意识的觉醒当中遭到了怀疑，并被击碎。黑格尔在对基督教的分析中已经发现了上帝之死的秘密，并借着马丁·路德于1581年发表的言论将其说了出来：“……基督已死，而基督是上帝，因此上帝已死。”[5]但黑格尔却在自身的理论体系中用绝对精神去确立了一个普遍化的解释世界的基本原则，从而让与传统断裂的现代性原则再一次上升为一个普遍性的原则，成就了一种新的类神学的至善秩序。
黑格尔的这种理论倒退，在对现代性的研究视域中应得到同情的理解。在某种意义上说，黑格尔的类神学体系的建立应被视为对现代性原则的第一次强烈的批判。黑格尔虽然歌颂新时代的到来，并理解了现代性的主体性本质，但却更为深刻地体会到由此带来的单个个体与社会之间的矛盾，以及主体性的恶性膨胀所带来的社会恐怖，因此在对启蒙以及法国大革命的批判性反思当中，黑格尔试图在主体之外重塑被现代性所摧毁了的至善原则。
在此，黑格尔实际上触及了现代性的另外一个重要本质：它在根本上是一场被称之为启蒙的思想运动的想象性建构。它根本上源于对启蒙精神的一种弘扬。对这一点的揭示将弱化现代性本质中的时间性维度，即它不再仅仅是在时间轴线上所出现的一个年代断裂。这一界定理应终结那些有关现代性缘起于“何时何地”的虚假争论。而这一争论曾在多位现代性研究者的理论视域当中被反复讨论过。例如现代性思想家鲍曼曾在《现代性与矛盾性》中指出这一问题的困难：“现代性源于何时？这是一个有争议的问题。在具体的日期上根本没有一致的看法。在推算上意见也不尽相同。”[6]哈贝马斯则似乎更为清晰地给出一个时间的节点：“1500年前后发生的三件大事，即新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革，则构成了现代与中世纪之间的时代分水岭。”[7]这种时间性的溯源隐含着这样一个前提：现代性似乎是某一个历史事件的结果，它因此也成为一个可能在某个时间、某个地点真实发生过的历史事件，就如同启蒙运动一样，因此对它的研究和批判就成为针对一个曾经真实发生了的历史事实的否定。
在此，我们要清醒地意识到有关现代性的讨论实际上包含着两条路径：其一，将现代性视为一场发生于近代以来，并以诸多历史事件为标志的思想运动，具有历史的真实性；其二，将现代性视为一种自启蒙思想兴起以来，人们在观念上所构造的一种想象性的阐释系统，其目的不过是为了让觉醒了的主体意识将所有本不可被解释的现象强行纳入可理解系统的一次尝试。
在此之前，我们已经提到的诸如黑格尔、哈贝马斯以及齐格蒙特·鲍曼，却都在混淆的意义上界定或使用着这两类现代性，一方面他们认识到现代性是一种观念上与传统的断裂，而非时间性的演变，但另一方面又沉迷在对其时间序列的溯源当中，为这个历史序列的发展探寻普遍性的规律。因此他们所给出的批判要么是一种理论的倒退，如黑格尔以绝对精神为最终目的所构筑的类神学体系；要么则是对现代性所带来的无休止的变化表现出一种无计可施的无奈，仅仅指认或者呈现出这种流变本身，成为他们进行现代性研究和批判的最终结果。例如鲍曼将现代性的任务视为是“建立秩序”，但却又指出“秩序和混乱是现代之孪生儿”[8]。现代性于是表现为一种包含着内在矛盾的无休止的变动本身，鲍曼用所谓的“流动现代性”（Liquid Modernity）来对其加以概括，这一现代性除了琢磨不定，逃避、毫无希望的追求，失去了任何可能给出的肯定性规定。[9]哈贝马斯在梳理了黑格尔所构筑的一般现代意识之后，最终不过是将波德莱尔引入现代性话语当中，借助波德莱尔的对现代艺术的批评来表达现代作为永恒的暂时现象的基本规定。[10]而马歇尔·伯曼则将马克思在《共产党宣言》中的那句“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”[11]，阐发为一种现代性的独特意象，将流变本身视为现代性不变的属性，完成了他那部著名的现代性批判著作——《一切坚固的东西都烟消云散了》。
如果现代性仅在此意义上被说明，那么它与后现代性又有何区别？被称之为后现代牧师的鲍德里亚曾这样评价后现代：“这是一种表达方式，一种词语方式，但它说明不了什么。这甚至不是一个概念。这是因为，我们无法对目前所发生的一切加以定义。就像利奥塔所说，宏大的理论已经成为明日黄花。也就是说，出现了一种虚空状态或真空状态。由于无法真正地表述这种状态，人们便选用了一个空洞的术语来说明。”[12]这段有关后现代的讨论，在我看来，却切中了所有那些只凸显了现代性之流变属性的批判理论。一旦现代性自身变成一种流变，那么它将成为无法被捕捉和表达的，从而走向一种理论的虚空状态。从这一意义上说，后现代性是现代性逻辑的极端化表现，它用“post-”前缀所表达的逻辑断裂，正是现代性原则的直接显现。
二、为什么现代性是不可超越性？
如果说现代性是一种本质上的断裂，那么走向虚无就是它极端化发展的宿命。这一趋向会让所有试图批判它的理论家最终给出的也仅仅是对当代社会现实的一种表层化的呈现、描述。因为任何“批判”都预设着某种超越经验的理念，而一旦当理念本身亦已流于变化，批判也就不再可能。因此，现代性作为一个学术观念，缘起于对历史事实的断裂性描述，一度也曾成为社会批判理论家，诸如霍克海默、阿多诺、本雅明等人的思想拱顶石，而今，却再度成为一种描述性概念，用以描述被资本和技术共谋所裹挟的加速主义的发展态势。在对后一态势的描述中，诸如鲍德里亚、维希留、奥热（Marc Auge）和吉尔·利波维茨等人都给出了更为精致的理论论证，并在扬弃了后现代性的基本表述当中，构造了一个以“hyper-”为前缀的现代性理论，中国学界将其称之为超级现代性。[13]他们对于现代性的“批判”与鲍曼等人所主张的充满内在矛盾张力的现代性本无根本的差异，只是他们将鲍曼所主张的“秩序与混乱”的共生状态打破，转而凸显现代社会中混乱对秩序的压倒性意义。换言之，如果对于鲍曼所主张的流动的现代性而言，现代性的混乱是为了重建秩序，那么当下的超级现代性则发现秩序的重构只是为了被再度破坏。现代性自身的进步强制正是在这一破坏性中获得了不竭的发展动力。
不得不说，这些超级现代性的思想家追随着现代性加速主义的步伐为我们展现出了一种更为切近于当代现实生活的理论反思。鲍德里亚对于“比真实更为真实”的“超真实”的建构，维希留所洞见到的加诸现实的人的存在之上的“速度”（在某种意义也是一种极速性）对于其存在方式的彻底改变都颇具启发意义。但一个不容忽视的问题在于，当超级现代性将目前的这一发展态势视为现代性固有逻辑的极限化表达，那么对于这一发展态势的批判最终只能驻足于事后性的描述，对于其可能的拯救方案却缺乏一个明确的理论指向，因为现代性成为兼具自我毁灭与自我创造的理论永动机，那么对它的批判将是不可能的。正如鲍德里亚晚年在面对这个其所描述的超真实统治的世界时，只能无力地诉诸客体的宿命策略，以摆脱被主体所操控的客体为主导，实现对于现代性的颠覆性策略：“物找到了一条途径来摆脱令它生厌的意义的辩证法，即借由无限的增值、对潜能的提升、对自身本质的超越，以及其内在目的和无意义动机的某种淫荡。”[14]其策略的要点自然是颠覆了主导着现代性逻辑的主体性原则。其方向固然没有问题，但其所可能诉诸的方式，却似乎仅仅是一种主客体的简单颠倒，
而他用以突破这一颠倒的方式不过是以象征性交换抑或带有形而上学意味的“诱惑”观念来完成被辩证法所预先规定的现代性原则，在这一原则中，主体性的主导地位表现为以“异化”的方式将客体规定为主体“发展”的中介环节，由此形成了一个预成性的线性逻辑。而对于鲍德里亚而言，象征性交换与诱惑以其固有的“交互性”的“折返”成为对抗“线性”逻辑的独特方式。这种对抗在原则的构想上是有效的，但其对抗性的意义也仅仅是原则性的构想，并不具有现实性。其所成就的不过是鲍德里亚等人极具先锋性的反叛姿态。
概言之，面对现代性，当我们将其作为一种与传统断裂的现实历史事件，因此拥有一个时间的起点和发展的过程时，那么现代性就是一个势不可挡的历史潮流，对于这一现实的反抗总是或者以构想一个与之截然相反的乌托邦，以“大拒绝”的理论立场表达出一种不妥协的理论“姿态”，抑或是以追踪描述式的语言阐发了这个不断进行自我突破的现代性逻辑的极限化发展，这种描述与其说是一种“批判”，不如说是一种隐蔽形态的妥协。正如德勒兹与加塔利在《反俄狄浦斯》中的研究一样，虽然已经洞悉到了作为“流”之“资本”自身成为流动性的现代社会的基本属性，但就在其提出精神分裂分析作为与之对抗的策略之后，追加了一段自觉的反省：“当我们说精神分裂分析，就其自身而言，并没有提出严格的政治方案，对此，我们并不是回避。如果这一分析拥有某种方案，那么这一方案也一定是离奇的、并让人担忧的。”[15]
现代性缘何成为自我演进的永动机？又因为什么拥有了巨大的生存弹性，使自身成为只能描述，不可替代的社会现实？我们需要追根溯源来探寻其原因。如果我们回溯现代性发展之缘起，我们会发现这样一条嬗变的道路：由启蒙所开启的对于理性的推崇，吹响了现代性演进的号角，而现代性的演进同时却伴随着启蒙理性的不断片面化过程。如果说康德用“要有勇气运用你自己的理智”[16]在启蒙与理性之间建立一种内在的关联性，那么在霍克海默与阿多诺的“启蒙辩证法”中，启蒙所彰显出的理性却被窄化为一种工具理性。“对启蒙运动而言，任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的。”[17]同时“形式逻辑成了统一科学的主要学派。它为启蒙思想家提供了算计世界的共识”[18]。最终“数字成了启蒙精神的准则。同样的等式也支配着资产阶级的正义和商品交换”[19]。被启蒙所彰显的理性仅仅成为以计算的方式建构体系的工具。在这一意义上，启蒙成为一种神话，曾承诺使人们摆脱恐惧，树立自主的启蒙，最终却在工具理性主导下“抹除了其自我意识的一切痕迹。这种唯一能够打破神话的思想最终把自己也给摧毁了”[20]。对于霍克海默与阿多诺来说，启蒙及其内涵的理性主义原则将启蒙带向了自身的反面，这一论证不仅在对于培根所开启的知识与权力相统一的命题当中体现出来，它还直接表现为技术对于流行文化的操控，以及在二战期间反犹主义所带来的文明向野蛮状态的全面回归。霍克海默与阿多诺用文化与政治生活上的两种存在样态表达了他们对于现代性的一种批判。这种批判以作为缘起的启蒙为出发点，不仅仅将启蒙窄化为工具理性，同时，将现代性窄化为一种进步强制，在可计算的工具理性的操控之下毫无节制地向前发展作为唯一的目标。因此虽然霍克海默与阿多诺在其对启蒙的批判中为现代性的分析提供了大量的理论术语，诸如文化工业、媚俗等等，但却因对现代性的这种窄化的理解而让现代性失去了自我救赎的全部可能性。现代性之所以蜕变为一架被加速主义所统治的永动机，其根本原因在于用片面化的工具理性诠释启蒙，并将其视为现代性的全部内容。
三、划界与越界：拯救现代性的可能性途径
拯救现代性的方式只能诉诸现代性自身的内在原则。在“上帝已死”的当下，因为缺乏超验性的预设，我们在某种意义上失去了一揽子解决问题的能力。对于这一原则的前提所展开的自我反思成为拯救现代性的一种可能性途径。
福柯在康德发表《答复这个问题：“什么是启蒙运动”？》200周年之际，再论“什么是启蒙？”他清楚地意识到当康德将启蒙作为一个问题加以反思的时候，这是第一次将人自身融入到一个历史性断裂当中来加以反思的态度。换言之，当康德试图呼吁每个人要有勇气运用自身理性的时候，也即在呼吁每一个个体以某种特定的方式去承担一个特定的历史发展总体过程的责任。这个特定的历史发展过程，正是现代性的断裂所彰显出的一个“今天”“当下”“此时此刻”所具有的独特性。福柯将康德所指认的这种个体“融入”历史的方式称之为其文章的“新颖之处”[21]，并从中体会到一种真正的“现代性的态度”。[22]
在福柯的讨论中，现代性首先不是一个夹在古典的前现代与高深莫测的后现代之间的一个时间节点，他所强调的是一种“态度”：“就这种态度而言，我愿将其视为一种与时事（l’actualité）相关联的模式，一种由某些人做出的自愿选择；最终，是一种思考抑或感觉，乃至行为方式，它不仅体现出一种归属，同时还将自身呈现为一项任务。”[23]
严格说来，福柯对于现代性的这一定位与哈贝马斯以及鲍曼，甚至所有当下的超级现代性的推崇者们有着根本的不同，后者对现代性的反思永远将现代性作为一种思考对象，因此以描述现代性的特定呈现方式为己任，而福柯却清楚地意识到现代性根本上是一种介入性的审视态度。持有这一态度的人，例如他所钟爱的波德莱尔，一方面发现现代性的转瞬即逝，无休无止，另一方面则要求“把现在(présent)想象成与其自身不同的东西，但不是摧毁现在，而是通过把握现在自身的状态，来改变现在”[24]。
在此福柯为现代性的研究注入了一种实践指向，在其理论的内在逻辑中包含着对于这个转瞬即逝的“现在”的反叛。但如何去改变一个自身即是流变的“现在”？这正是所有现代性批判者所不得不陷入的一种理论困境，因此仅仅描述这一流变就成为批判这一流变的所有可能的方式。但最终的结果只能是走向德勒兹与加塔利的理论归宿：顺应现代性的基本逻辑去反叛现代性，现代性的所有问题在于其自身还未能走到其理论的极限。批判的姿态背后隐含着实质上的顺从。
对现代性的批判性介入在现代性的自我运动之中真的无计可施了吗？我想福柯的回答并非如此。福柯在对作为一种哲学气质的“现代性态度”展开讨论的时候，将这种“批判”之实践向度概括为“界限态度”(une attitude limite)[25]。
首先，这一界限态度所彰显的不是一种非此即彼的选择，换言之，其所关注的并不是被界限划开的两个领域，而是“界限”本身。其次，对福柯而言，康德的界限态度是一种静态的，因为他只是让人“认识到什么界限使知识不得不宣布放弃越出”[26]，但关键的问题其实是“把以必然性界限形式展开的批判，转化为某种可能性逾越形式出现的实践批判”[27]。后一种态度显然具有一种动态的属性。概而言之，如果说康德与福柯都具有一种界限态度的话，两者的差异也是显而易见的，对于福柯而言，问题的关键不仅仅是认识到界限之所在的理论态度，而更在于如何逾越界限的实践态度。两者具有相辅相成的关系。在某种意义上，甚至可以说，发现界限，是逾越界限的前提，但也仅仅是其前提。
然而随之而来的问题在于，如何逾越界限，这一实践的具体方式究竟该如何展开？福柯对此给出的方案是具体的。“批判不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的时间展开，而是深入某些事件的历史考察”[28]，这种被福柯称之为系谱学的方法的核心，在于“不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而是将从我们成为我们所是的那种偶然性中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、去行、去思”[29]。
换言之，在这种富有实践指向的界限态度当中，批判有了切实的指向，即历史中的诸多事件。事件(les événements)在法国思想当中从来意味着一种对既有逻辑的断裂。现代性在某种意义上也是历史演进中的一个事件。因此结合以上福柯所给出的说明，我们或可将对现代性的批判方式分为两类：（1）描述性的现代性批判，它包含着所有那些仍纠缠于将现代性作为一种时间的断裂抑或逻辑的断裂的批判者，他们所做的批判正是“根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西”[30]，借此，现代性似乎就是一匹脱缰的野马，驯服它的希望是渺茫的。正如鲍曼在《现代性与矛盾性》中对现代性之拯救的讨论：“随着矛盾性的状况变成更加普遍的经验，以及赎救的希望因此变得日益地暗淡，解放冲动也逐渐消失了。”[31]但这种无计可施也只能囿于这类现代性批判方式之内。（2）与之对应，福柯开启了另一类现代性批判的路径，即“从我们成为我们所是的那种偶然性中，分离出某种可能性来”[32]。我将这种现代性批判视为一种溯源式的前提性批判，在这一批判当中，任何作为事件的现实（如现代性）都不仅仅是已经呈现出的样子，并似乎成为不可克服的，而是在对其前提性的考察中，会发现这一事件的暂时性，以及其生成与发展的基本条件。因此对现代性的批判，就不仅是描述现代性的当下呈现的样态，更为重要的是判定它成为当下这一状态的前提条件，如果我们发现了这一前提条件的偶然性，现代性也就失去了其不可克服的必然性，或者如福柯所说，我们甚至从中可以分离出某种可能性，即一种超越现代性逻辑的可能性。
按照后一类面对现代性的批判方法，被窄化为工具理性的启蒙就成为当代被加速主义控制的现代性原则的前提条件。虽然在今天，这一现代性原则成为一种强制性的逻辑，并在其发展过程中，将这一逻辑的统摄蔓延到生活的方方面面，但却不过是启蒙在其发展历程当中片面化的演进路径之一。因此拯救现代性，在我看来，还需从恢复启蒙的丰富性内涵入手。
福柯通过对启蒙的动态化解读在某种意义上完成了丰富启蒙之内涵的工作。但却将现代性的问题由对理性的批判转向抑或分解为权力关系的系谱学考察，在解构权力关系的建构过程当中完成了对启蒙的再阐释。这样的阐释方式颇有偷换概念之嫌。特别需要指出的是，理性与权力关系之间的讨论又并非是在同一抽象层面上，因此使得福柯对于启蒙的讨论成为一个漂移的能指，在延宕的能指链中失去了理论固有的锚定点。
那么，究竟在何种意义上才是真正恢复了启蒙的丰富性？在我看来，回到康德对启蒙的讨论似乎是一个更为恰当的方式。对于康德来说，启蒙鼓舞人们勇敢去运用的“理智”并非是霍克海默与阿多诺所指认的那个仅仅热衷于算计的工具理性。严格说来，康德并没有如霍克海默与阿多诺那样急于给这样一个象征“启蒙”的理智以确切的内容。换言之，我们并不知道在康德看来，让人摆脱不成熟状态的理智究竟包含着哪些方面，相反，我们更多地体会到的是如何恰当地运用理性。而正是在这种恰当运用当中，我们发现了理性运用特有的界限意识，即康德在其《答复这个问题：“什么是启蒙运动”？》一文中所区分的理性的公开运用与私下运用。前者显现为一个“学者在全部听众面前所能做的那种运用”[33]；而后者则表现为“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性”[34]。这种有关理性运用的划分向我们彰显了一种特有的界限意识，即理性给自身划界的能力，而人的自由的真正实现也需要建立在对于这种界限意识的警醒之上，从一个牧师到一个民族都要懂得如何在一个恰当的范围之内行使自身理性。
在这一意义上说，福柯对康德的解读较之于霍克海默与阿多诺而言，更为深刻，因为在后者的表述中，他们虽然也明确了康德启蒙所内在的自我觉醒之意味，即“启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主”[35]，但却将启蒙纲领窄化为“用知识替代幻想”[36]。这样一种解读最终将康德的启蒙之重心仅仅放在了对理性运用之“勇气”之上，从而使得康德的理性成为对人的自我意识的无限弘扬，并且这种主体性原则最终仅仅被归结为一种对客观知识的建构。而福柯却将“界限”意识本身作为康德所揭示的启蒙理性的核心内涵，彰显出康德对于成熟理性之标志的根本规定：理性的成熟并不在于弘扬理性，而在于限制理性，或者说正是理性所彰显出的自我限制的能力本身才是启蒙的真正内涵。
如果霍克海默与阿多诺在某种意义上误读了康德的启蒙理性，从而让理性仅仅囿于工具理性，由此带来了一种面对现代性的无计可施，那么福柯对康德的启蒙思想中界限意识的揭示显然丰富了启蒙理性的内涵。理性不仅意味着富有进步强制的计算，同时更意味着一种为自身划界并清楚地意识到这一界限的能力。只是福柯在强调这种界限意识的同时，将对理性批判过多地引向了权力批判的内涵，在越界的实践指向当中弱化了康德对理性自我划界的强调。而在我看来，作为现代性之缘起的理性，要摆脱工具理性所构筑的囚笼，不仅需要拆解启蒙理性与建构知识体系之间的关联性，同时更为重要的是恢复理性自我划界的能力，认识到对界限的尊重是成熟理性的一种标志，也因此是现代性展开自身过程中理应具有一种自觉意识。
今天现代性的极限化发展正呈现出日益疯狂的状态，当人们还未来得及从AlphaGo战胜人类棋手的震惊中缓解过来，具有超强学习能力的AlphaZero又横空出世，与此同时，区块链对于货币体系的变革又席卷而来。人工智能威胁论同样不容忽视。人们在信息大爆炸的年代以近乎麻木的方式接纳着不断翻新的知识体系，被现代性的进步强制压迫得筋疲力尽。而要摆脱现代性的压迫，我们需要重新阐释现代性之原罪，即将理性从工具理性的藩篱当中解脱出来，将理性为自身划界视为理性的成熟状态，从而将现代性的发展限制在可能的限度之内。比如以医学伦理的规范来约束基因编辑的研究与实践，限制技术毫无边界的渗透，控制对能源的无限开采，在增长与对增长的节制之间找寻发展的平衡点。但在实际操作的层面上，我们不得不面对这样一个无法规避的事实：即被窄化为工具理性的现代性逻辑在当代社会中转变成为以追求剩余价值为己任的资本逻辑，后者正以蔓延之势主导社会生活的方方面面。这一资本逻辑单纯的依赖于利益驱动机制在两个方面发挥着效用：一方面，它会以更高、更快的方式推动所有有利于利润增值的科学技术的加速发展，不惜带来技术的恶性膨胀，人工智能的无节制的发展或可算作资本与技术共谋的一个典范。人作为现代社会的造物主，似乎正在制造出一个自己也无法举起来的石头。但同时另一方面，资本对于那些不利于利润增值的技术、规范与策略给予断然的“限制”，只是这种限制并非源于我们在此所试图弘扬的现代性的自觉，相反它所限制的正是那些可能突破工具理性的恶性膨胀，有利于人类打碎资本逻辑的可能性条件，比如近年来全球范围内协同共享的经济运行模式的相继破产，大多源于其背后资金链条的断裂，尽管共享经济所依赖的平台经济对于打破私有，改变线性增长模式有相当的作用，但由于其缺乏盈利模式，反而会被资本所遏制。因此当我们以“应然”的姿态来谈论一种为自身设定界限的现代性发展逻辑的时候，如何真正能够实现一种合理的限定，本身却要诉诸对现实资本逻辑演变的密切关注。概言之，如果说，现代性并非是一个未完成的状态，当其懂得如何为自己设定界限的时候，它将进入自己真正的成熟期，那么成熟的现代性真正现实的落脚点将是对资本逻辑的警惕与限制。
注释：
[1]参见马泰·卡林尼斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，北京：商务印书馆，2002年，第二版序第4－5页。
[2]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第7页。
[3][4][7][10]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社，2004年，第7，7-8，6，11页。
[5]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第462页以及相关译者注。
[6][8]齐格蒙特·鲍曼：《现代性与矛盾性》，邵迎生译，北京：商务印书馆，2013年，第6页以及其注解1，第7页，第146－147页。
[9][31]参见齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海：上海三联书店，2002年，第189页。
[11]《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第34-35页。
[12]Mike Gane，Baudrillard Live，Selected Interviews，New York：Routledge，1993，pp.21
[13]参见胡大平：《超级现代性理论蠡测》，《世界哲学》2017年第6期。
[14]Jean Baudrillard，Fatal Stragies，New York ＆ London：Penguin，1990，p.7.
[15]Gilles Deleuze，Félix Guattari，1972，“l’Anti－dipe，captialisme et schizophrénie 1，”les éditions de MINUIT，p.456
[16][33][34]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第22页，第24－25，第25页。
[17][18][19][20][35][36]霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2006年，第4，4，5，2，1，1页。
[21][22][23][24][25][26][27][28][29][30]Foucault，Qu’est－ce que les lumières？Paris：Gallimard，2001，p.71，71，72，75，80，80，80，80，81，81.
[32]Foucault，Quest－ce que les lumières？Paris：Gallimard ，2001，p.81.
责任编辑：田娟
