摘 要：传统美育在身心二分的哲学论断下偏向于“心育”，而遮蔽了身体价值，已不能适应新时代的美育实践，因此身体美育应运而生。身体美育是以“灵”与“肉”的身体为基础，强调身体的直接介入与体验的直接获得，试图通过身体性实践去唤醒身体感官、获得感性认识的审美过程。在西方哲学中身体的贬抑与觉醒、智能时代中身体的消费与畸变、中国文化中身体的整全与超越背景下，身体美育的出场具备了可能。本研究借鉴李泽厚实践美学与舒斯特曼身体美学探讨身体美育的话语缘起、理论意蕴，在此基础上进一步阐释其关注环境的具身介入、强调身心整全发展的内容取向。同时，从身体美育促进身心一体整全回归、推动理论与实践双向建构、实现主体与客体贯通发展三个方面明晰其对于美育发展的当代价值，为实现美育的全面浸润，提供一种可能的“身体”路径。

关键词：身体美育；身体美学；身体；美育；美育浸润

2020年，中共中央、国务院印发《关于全面加强和改进新时代学校美育工作的意见》，指出要“以美育人、以美化人、以美培元，努力培养心灵美、形象美、语言美、行为美的新时代青少年”。文件从育人、化人、培元三个方面对美育提出要求，由内及外，由外而内，促进学生身心整体的发展。美育是完善人格的教育，是基于主体自身的，是感性生理身体与内在心灵的交融统一，但传统的美育理论在西方身心二元的哲学中，凸显了心灵为主的“心育”，注重对心灵及精神价值的追求，作为生理性的身体却在美育中退场。在当下的美育实践中，身体仍被误解，存在着“心灵美育”“艺术等同美育”“美育理论建构不足”“离身”“指心”“二分”等问题，传统美育理论似乎已不能适应新时代的美育实践。一方面，美育与美学的发展相脱节，随着生态美学、生命美学、身体美学等美学理论的发展，在美育中并未形成相应的理论建构，美育的发展呈现明显的滞后性、脱节性；另一方面，学界关于美育的研究虽然成果众多，但多囿于对西方美育思想的解读，似乎“言必席勒（Schiller）”。对西方美育思想的承袭，在一定程度上遮蔽了现代中国美育的文化寻根。

后现代以来，身体愈发受到关注，尼采（Nietzsche）“权力的身体”、弗洛伊德（Freud）“欲望的身体”、梅洛—庞蒂（Merleau-Ponty）“身心融合的身体”等，关于身体的主张增多，彰显出身体在哲学研究中的重要地位。与以往美育研究不同的是，身体美育是将整全的身心置于美育范畴之中，指向身心整全的发展，构建身心融合的美育理论。这样的美育不应当遮蔽身体的存在，而应包含内外两个方面，使个体获得基于身心融合的、整体性的提升，使美育素养整体地浸润于个体的内外建构之中。中国自近现代以来涌现出多位美学大家，主张身体性的实践美学，将其视为美学发展的一种世界观与方法论，使之成为一种美学基因传递至今。这样的美学思想也影响着当下中国学界的美育研究与实践。因此，在中国美育的思想基础上，借鉴中西方身体美学的发展理论，把握近现代以来中国美育思想的内核特质，探讨身体美育，有一定的创新性与可行性。同时，这也是生发立足中国本土的美育理论的有益尝试，是在中国教育现代化进程中促进美育高质量发展的应有之义。

一、何以出场：身体美育的可能

身体美育何以出场，为何美育要与身体相连，这是必须回答的问题。本文分别从二元哲学下身体被遮蔽、智能时代身体的消费与畸变、中国身体哲学的“内在性超越”三个方面尝试回答身体美育出场的可能。

（一） 西方哲学中的身体：贬抑与觉醒

西方的美学发展史就是一部身心关系的认知史，随着身体的扬抑而浮沉。西方哲学身心关系的研究大致可分为三个时期：前笛卡尔（Descartes）时期，即对身心关系的回答采取“灵魂不灭”“灵魂原子”“精气说”等朴素形式；笛卡尔时期，即身与心皆是独立实体，身心相互独立，也就是身心二元论；后笛卡尔时期，即近现代哲学家对身心二元论的批判，身体价值逐渐得到凸显。在这一过程中，不仅有身心的二元对立，也有作为独立实体的身体之自由。一方面，身心相分的思维定式，正如幽灵般深植于人们的认知之中，造成西方哲学长久的身心对立与身体的被遮蔽。身体代表感性，心灵代表理性，从认识论来讲，感性产生的是意见，理性导致的才是真理。所以，心灵地位高于身体。柏拉图（Plato）指出，死亡仅仅是身体的死亡，灵魂则不灭，反倒因为身体的湮灭使灵魂更加容易接触到知识，走向智慧之路。笛卡尔则在主客二分的哲学基础下，认为身体只是心灵的物质载体，而学习是一种纯精神过程。在传统的西方哲学语境中，“扬心”（灵魂、精神、理性）与“抑身”（感官、肉体、欲望）逐渐成为主流价值取向，相对于灵魂、精神、理性，“身体则一直处于被压制或者被遗忘之中”。这些观点导致了对身体长久的漠视和忽略，使其成为思考的“阴影之地”。身体被遮蔽、被“消失”，意识与现实直接联系，意识的作用被无限放大。在主客二分的二元认识论哲学基础下，身体和认知走向了割裂，成为两种对立且不平等的存在，长久地影响着西方哲学的发展。另一方面，当身心二元的观念得以确立，身体同时也有了自由的可能，但这一方面的价值往往被忽视。在《第一哲学沉思集》与《哲学原理》中笛卡尔指出，身心二分是为了使心灵从感官中解放，使感觉从成见中得到解脱，使心灵与物质实体无涉，并以心灵的精神性、无实体的状态，更好地论证上帝之完满性，因而必须将心灵从感官（即身体）中摆脱出来。心灵与身体的无涉，以精神性的状态将其升入神秘的高度，并最终沦为宗教的工具。但心灵与身体的无涉，亦给予身体一定程度的独立与自由。在中世纪，身体被视为灵魂的监狱，强调身体尤其是感官欲望的罪恶性。然而，此时被抛弃的身体，因与心灵相分，反而脱离了宗教神学的枷锁，成为独立的“客体”，不再是心灵的附属物，不受心灵的道德属性影响，其宗教意义上的罪恶性也逐渐消解，并借此打破了中世纪以来对身体的严格控制，使身体获得了一定的自由与独立。在此基础上，关注身体本体性、功能性、生理性的研究开始增多。因此，心灵抛弃身体，既是对其进行放逐，也是给予其自由。

在此背景下，尼采尝试打破身心二分的哲学，身体开始显现，二元对立逐渐消解。他充分认识到身体之于个体的重要作用：“我们所获知的全部真理都来自身体，是身体在诠释着这个世界。”他注重身体，认为我们应该“要以身体为出发点，以身体为引导”，“以肉身为准绳”，将身体作为根本性的存在，批判一切遮蔽、贬低身体的理论与行为。尼采对身体的正名与主张，正如身体哲学发展史上的阿基米德支点，开始撬动身心二分的哲学，“身体”哲学逐渐觉醒。梅洛—庞蒂受其影响，并在其身体观的基础上继续探究身体的本质，他指出身体绝不是简单的身体机能的组合，而是由各个身体机能产生的无限机体的可能性，从而使身体发挥出“整全”作用。他提出，“身体始终和我们在一起，因为我们就是身体。我们通过我们的身体在世界上存在，我们用我们的身体感知世界”，“灵魂和身体的结合每时每刻在存在的运动中实现”。这便消解了身心的分离和对抗，身体价值得到凸显，身体在更高层次上得到解放，被遮蔽的身体也逐渐显现，身心渐渐相融，个体得以整全发展。

（二） 智能时代中的身体：消费与畸变

智能时代的快速发展，毋庸置疑地改变了人们的生活方式，在给人类带来丰富生活体验的同时，也产生了身体的消费与畸变。

其一，身体审美他者化。智能时代中个体身体审美的形成，很大程度上来源于各类社交媒体的消费文化影响。一方面，随着智能时代的到来，视听文化和图像艺术盛行，各种审美观念通过各类软件平台渗透于生活的方方面面，人类的感性体验得到空前释放；另一方面，随着智能时代的技术发展，个体被给予充分且自由的审美体验，但其实质仍是建立于大数据算法下，基于个人习性的精准推送与资本宰制下的单向度审美文化投放。指向消费主义的审美，削弱了个体身体审美的自主性，审美经验不再是此时此刻独特的生命感受，而是智能技术所构建的算法结构。在深受技术、消费主义影响的丰富感性经验的“倾泻”下，个体的身体审美逐渐他者化，追求同质化的“网红脸”“白幼瘦”等，希望在得到他者认同的过程中找到自我。此刻，身体审美被规训改造，因而需要正确的身体审美认知引领正确的审美价值观。

其二，身体被禁锢。现代技术不断改变、重塑着人的生活方式，个体对技术设备的依赖程度也越来越高。随着智能时代技术的发展，各种智能设备，如手机、平板、手表等，凭借各种各样的视觉文化内容，将个体身心卷入，以身心对其的沉溺与着迷塑造出一种智能时代新型的身体景观。维利里奥（Virillio）用“极惯性”这一概念阐释这样的身体景观：智能设备将人塑造为终端人，身体被固定在屏幕前，身体惯习摧毁了习以为常的移动或其他行为方式的力量。这使得在生命演进过程中形成的，具有个体本己性特征的走、跑、跳、攀登等身体技术弱化，不断冲击着个体的身心，悄然消解与弱化了身体存在的合理性与必要性。在这样的身体景观下，身体被“禁锢”，受困于智能设备的牢笼之中。同时，伴随着视觉文化所带来的刺激、快感、吸引，这种禁锢逐渐“主动化”，个体主动地将身体“禁锢”于技术牢笼，使身体畸变（如因长时间刷视频引起的近视、颈椎腰椎等常见问题）、内心空虚，带来不少畸形的价值观与行为。而物质欲望的愈加丰富，导致精神信仰的不断弱化，这让美育逐渐成为一种“刚需”，需要通过美育去引领个人正确的行为与价值选择。

其三，身体感知被弱化。维利里奥指出，“不断进行责任转移的视觉技术文化很快产生了人类体验的新边界”，借由视觉传达的便捷，丰富了个体的生命体验。比如，当下工作生活中不可或缺的手机已成为身体的一部分，新兴的VR旅游、VR看房、主机游戏等通过技术化的程序设计，借由隔空的屏幕，便可以“离身”获取经验，关于世界感性的认识与完善似乎只需借由一块屏幕或眼镜便可以完成。不可否认的是，技术的发展帮助人类克服了身体本身生物性与功能性的局限，但同时过度的虚拟和“离身”也削弱了个体对现实世界清晰、准确的感知和体验，使其逐渐处于钝化的状态。恰如舒斯特曼（Shusterman）所指：“个体持续不断地被技术革命改造着，被日益增长的符号、意象和假象洪流淹没着，我们已无暇顾及自然、社会和实质性经验世界周围的环境。”智能时代技术的侵袭，已在一定程度上剥夺了个体身体的感知。因而，随着智能时代的发展，需要以身体美育形成一种引领，以此帮助个体在何时都能有相对正确的价值认识，时刻把握对自我身体的确定性，克服智能时代中身体的消费与畸变危机。因此，身体美育的出场是必要的，也有一定的现实基础。

（三） 中国文化中的身体：整全与超越

西方的身体长久以来作为受贬抑的存在，在其由贬抑到觉醒的过程中，中国的身体研究也逐渐显现。它们并非对西方的“生搬硬套”，而是基于中国传统文化与社会现实来研究建构的，特别是对于身心关系的最初理解，有着中国的理论先发性，这为发展中国的美育理论提供了转化可能。

儒家以世俗身体与德性身体的共存呈现一种身心合一的状态。孔子继承《周易》“天人合一”的思维模式，以“天”为道德之“天”，将此作为儒家身体观最初的依据。在春秋战国礼崩乐坏的背景下，儒家的身体思想更多强调“修身”，即以“礼”对身体内外进行规训与塑造，从而重建社会秩序与道德规范。在“修身”的基础上，孔子将身体划分为世俗身体与德性身体。世俗身体即世俗欲望的追求，可理解为生理性身体；德性身体则是从“礼”与“齐家治国平天下”出发，处于道德精神理性的神圣地位。世俗身体与德性身体间保持着一种“修身”的张力。孔子提出“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），认为七十岁可以随心所欲但不能逾越规矩，让世俗身体与德性身体共生共存，呈现一种身心合一的存在。孟子的“养气说”也在阐释身心一体的观念，指出：“夫志，气之帅也；气，体之充也……其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为一个人的意志影响一个人的“气”，而个人之“气”又充盈支撑着身体，是人体内巨大的精神力量。在孟子的叙述中，意志是一种精神活动，体内之气则是物质性存在，按其主张，精神活动会引起生理性变化，影响体内之气，凸显精神之“气”与身体之气的相互关系。孟子尤为高扬“浩然之气”的养成，其养成路径在于“配义与道”，其核心在于“集义”，即“浩然之气”是长期道德行为积累所得。这就要求将道德理性融会于身，使自己的言行合乎道义，通过“集义”，将义理不断聚集于身体之气而“生”出“浩然之气”。通过养气而养志，以实践道德理性使身体之“气”充盈。身心二者由内而外、由外而内，并非相互隔绝的两个部分，而是一种双向的关系性存在。因而，人就不是纯粹抽象的道德理性或者身体的化身，而是有血有肉的德性身体，既有身体，又有德性，通过“养气”使抽象的道德理性具身化，使之融于血肉，根植于身体。

道家思想的代表人物当属老子。《老子》一书中，“身”字出现了数十次，体现了“身道合一”的身体观。老子主张以“道”化的身体实现“载营魄抱一”（《老子·第十章》），强调人之身体不仅是生理性存在，更是魂魄精神与肉身“抱一”的“道”化身体；身体不仅具有“道”的宇宙性、精神性，同样也具有基础的生理性、物质性特征，精神与身体不可分离。到汉魏之际，老子开创的道家学说由黄老之学被进一步发扬和传播。《黄帝内经》提出的经脉理论渗透着鲜明的道家观念，并澄清了身体之构造，认为身体是整体性的身体，是精、气、神合一的身体。在道家的思想中，身体也是一种整体性存在。

在佛教思想中，身心并不对立。身体并非简单的无肉之心，也并非仅是无心之肉，其生理性与心理性并不对立。同时，佛教中称身体为“色身”，即“色”与“心”相融、相统一而构成身体。“色”与“心”是一统的、一体而成的，二者平等且相互依存，用佛教话语来讲即“不二”。中国佛教的身体观基于对身体的尊崇，在“舍身观”“轮回观”“修炼观”“即身成佛”等思想中无不透出对身体的重视，以“身心合一”“真俗不二”的身体观念指引个体发展，并以中国特有的“身体性佛学”形成“一体三身自性佛”的追求，即皈依自己色身内，自性具足之法身、报身、化身等三身佛（《坛经》）。

总体而言，中国话语下的身体，起初便展现出对身心关系整全的理解，不仅强调身心的统一和交互，而且将身心视为实现个体修身、道德、精神和宇宙性追求的载体，呈现出对身心关系理解的理念先发性。但这种先发性也有其局限性，如以儒家为代表的“修身”观念，强调以“礼”修身的美育方式，以“礼”教之、规之，在凸显对身体重视的同时也强调对身体的规训，身体并非自由、个性之身体，而必须是合“礼”之身体。在此之下，“活生生”的身体被划一的要求统摄，美育“化人”的价值也可能被消解。因而，在借鉴中国传统身体哲学发展当代美育时，要有所甄别与扬弃，要建立在“活生生”的身体基础之上。在重视身体的同时，也要突出美育过程的主动化、灵活化、个性化，紧贴“以美育人、以美化人、以美培元”的目标，以实现个体的向美至善。只有这样才能真正通过中国特有的身体哲学，对身体美育进行文化寻根与创造性转化，突破身心的二元对立，以灵性之身体实现美育的文化创生，为身体美育的出场立下中国身体哲学之基。

二、本体何谓：身体美育的意涵

蔡元培认为美育是美学在教育领域中的应用。陈望道也曾指出，谈美育必先知美学。显然，美学是美育的上位学科，理应是其理论之基。美学与美育的关系主要表现在两个方面：一方面，美育是美学在教育中的应用；另一方面，美学是美育的理论基础，二者相互促进发展。因此，身体美育需要身体美学作为理论引领，身体美学也同样需要身体美育将其实践于教育。所以，从美学开始阐释身体美育的话语缘起、理论意蕴、内容取向是必要的。李泽厚、舒斯特曼的美学与美育思想为澄清身体美育的意涵提供了有益的启示。

（一） 美学转向：身体美育的话语缘起

身体美育的理论发展得益于美学的身体转向，经由分析美学、实用主义美学逐步发展到身体美学，在此过程中，身体的价值得到凸显，身体美育也得以酝酿。20世纪分析哲学得到空前发展，几乎在哲学所有的领域都掀起了革命。美学也不例外，在分析哲学的理论基础上发展出的分析美学统掣西方美学发展数十年，影响、牵动着美学的整体发展方向。分析哲学本质意义上是一种批判哲学，针对以往的哲学、科学等语言形式进行语言分析与批判，甄别其中的意义表达与无意义呓语。美学领域则受分析逻辑影响逐渐形成了分析美学流派。在分析哲学的背景下，美学研究不再直接面对人的感性、审美活动、艺术体验，而是针对美学概念和术语展开纯粹的“语言分析”，尝试以分析的视角来解决美学问题。这在西方分析美学家比厄斯利（Beardsley）的思想中尤为突出。他主张美学的任务不在于对艺术作品、审美体验及其相关艺术理论展开讨论，而是要针对批评本身、针对所使用的术语等潜在假定展开。这将作为感性的美学归结于纯粹的语言分析，除此以外别无他物，导致美学忘却其创立初衷，走向唯语言分析的极端，落入了纯粹语言分析的窠臼，进而使得美学走向困境。因此，分析美学必须“转向”。

从20世纪80年代起，一种新的实用主义美学思潮悄然兴起，尝试对分析美学进行反拨修正。早期的实用主义美学源于杜威（Dewey），兴发于其“艺术即经验”的论断，强调美的艺术与普通经验的共通性。这使得长期遮蔽于美学视野中的“经验”重焕新机，恢复了审美经验与生命之间的连续性与关联性。舒斯特曼对实用主义美学进行了承续与发展，使其从“语言”回归“经验”，打破了分析美学建立起的分析逻辑，将视野扩大到包括流行艺术和日常生活在内的广大审美经验领域。在这一审美经验领域之中，舒斯特曼不仅反对精于纯粹语言分析的分析哲学，还对近代康德（Kant）等人建立的超功利美学发起挑战。他认为西方美学所推崇的由高级艺术所引发的审美基于传统的二元对立思维，将艺术与日常生活、审美与实践相对立。舒斯特曼所倡导的新实用主义美学，后期逐步发展出身体美学，正是要打破这样的二元对立。他认为身体在组织体验时发挥着核心功能，应将身体体验置于哲学的中心，将身体作为感性审美欣赏与创造性自我塑造的核心场所，以恢复被遮蔽、被忽视的身体知觉与感官经验，彻底消解身体与心灵的分离，推动“肉身化的审美”和“身体与精神的融合”，进而建构起一种新型的、奠基于连续性思维的、作为“生活艺术哲学”的身体美学，以身体为美学意义的生发场，将生活与实践作为当代人类经验的集中、普遍、积淀之地。

身体美育缘起的另一因素，则是在现当代中国美学与美育理论发展过程中，美育的“心育”性质得到消解。由此，身体之维得到凸显，整全的身体成为美育意义的生发场。“美育”这一概念最早由18世纪德国美学家席勒提出，他以鲍姆嘉通（Banmgarten）与康德的美学观点为依据，但又不拘泥于“门户之见”。他在《审美教育书简》中以书信的形式勾勒其美育思想体系，他认为审美教育通过既有生活又有形象的艺术培养人美的心灵和健全的人性。美虽与感官、感觉相联系，但严格的科学研究必须使对象接近知性，因而有时不得不使对象避开感官和感觉，脱离它的直接表现形式。显然，席勒的美育思想深受传统哲学影响，重点关注人精神层面的和谐与完善，忽视了生理层面身体的知觉体验，而其美育思想中的“身体缺位”也深刻地影响着中国美育思想的发展。

自近代以来，我国学界关于美育的研究颇为丰富，但多直接承袭于德国古典美学家对美育的理解，将其性质理解为一种“心育”。1903年，作为中国近代美育第一人的王国维发表了《论教育之宗旨》，明确将美育与智育、德育划归为心育。他将美育作为情感教育的重要手段，明确其“心育”的本质。蔡元培以陶养情感作为美育的目的，确定了美育的情育性质。这样的观点代表了当时美学家们对美育的主流看法，将“心育”作为美育的首要性质，是对美育感性本身的偏颇理解，其建基于生理与心理、身体与心灵相分离的二元分立之上，并未充分理解整全之身心感性对个体发展的意义，使生理性身体长期未得到公正合理的对待，身体在美育中的作用与地位被遮蔽。

在中国20世纪80年代的美学浪潮中，以李泽厚为代表的学者带来了美学与美育的复苏。其美学思想的总体特征便是强调身体之价值，不断建立新感性，建构情感本体，阐释其美的共同理式。这一过程要通过“积淀”来完成，强调在积淀中个体的感性与理性、身与心之间对抗性的消解，作为关系性的存在相伴于个体的发展。这凸显出李泽厚对身体与心灵关系的认识，拒斥从本质上分裂思想与物质、灵魂与身体、理智与情感的二元论世界观。他尝试消解身与心的二元对立，使二者在整全的身体中相互交融，为被长久淡忘的身体祛蔽，并将其重新带回美育主场。正如其对美育的定义，美育就是在实践的基础上培育人与自然、理性、感性相统一的人性教育。感性意味着人的肉体性，即美育在人之整全身体的基础上使各方面相统一。于是，身体在李泽厚的美育思想中得到显现。中国的当代美育思想逐渐显现身体之维的特征，身体美育的价值也逐渐得以凸显。

（二） 理论意蕴：身体美育的内涵明晰

身体美育的理论意蕴主要扎根于李泽厚与舒斯特曼的美学与美育思想。两人的思想中都隐含着未言说之“身体”意涵。只有明晰其中身体的价值，才可以更好地理解身体美育的理论意蕴。

李泽厚的美学思想有两大基础。首先是马克思主义哲学中“自然的人化”思想。所谓“人化”，是通过实践而非通由意识去“化”，强调个体实践在美育中的重要作用，物质世界的实践离不开生理上的身体，这凸显了对人之“肉身”的重视。第二个基础则是基于康德先验论哲学而提出的主体性实践哲学，强调实践作为美的根源。在此基础上，他提出了“新感性”的概念，认为“人化”过程应分为“外在自然人化”与“内在自然人化”，即这一过程既不是纯粹精神的，也不是纯粹生理的，应当是生理与精神一体化的过程。而“内在自然人化”又可分为两个方面：硬件层面是身体器官的控制与改造，即外在身体；软件层面是内在的感官人化、情欲人化，即内在心理，强调生理性身体与精神性心灵的相融，是人类将自己的血肉自然及心理感性加以人化的结果，从而使主体获得审美感受，这也是“新感性”的主要内容。身与心、内与外也在“新感性”下得到调和交融。此外，李泽厚还将美育分为三个层次：悦目悦耳，是感官人化的阶段；悦情悦意，是情欲人化的阶段；悦神悦志，是对感官与情欲的超越阶段。通过这三个阶段的发展，身体与心灵不再对立，而是交互相融，以身心的整全实现对自我的超越。总之，李泽厚对美育的考量基于一种综合性和整体性的实践性建构，始终离不开实践，离不开身体。

舒斯特曼也重视身体，强调人的感性应包括心理感性与身体感性两方面，认为身体美学旨在对经验进行批判性考察，研究渐进性的修身经验，把具体的身体作为感知评价和创造性的自我塑造场所。作为一门渐进性发展的理论和实践学科，身体美学一方面拓展了对身体理性的认识，另一方面也丰富深化了对身体体验和身体行为的认知。其目的是提高由个人行为举止所导致的行动和周围环境的含义、成效、美感，以及从这些行动和周围环境中所得出的意义。舒斯特曼以实用主义哲学为基础，将体验置于哲学中心，认为富有生命活力的身体在组织体验时发挥着核心功能，引领着个体产生愉悦，形成价值观并提升德性与幸福。在舒斯特曼的美学思想中，身体成为不可或缺之维，身体表达的是一种充满生命与情感、感觉和灵性的存在。它积极地参与到个体美育成长的主体性建构之中，发挥着自我定向、自我改进、自我关怀、自我培育、自我控制和自我完善的功能，将主体性归还身体，让身与心、感性与理性相融。身体美学不仅有力地开拓了美育空间，还随着身体美学逐渐向实用性倾斜，为美育的发展提供了更具可行性和精细化的实践方案。

李泽厚与舒斯特曼都认为不能忽视身体之维对于美育过程的重要作用，二人均强调身体对于美育的价值。此时之身体，不是一个简单、纯粹的心灵的物理性载体，也不是器官骨肉堆砌的纯物质肉体，不能将其简单看作认识论意义上的客体。其内蕴丰富，是一种兼具综合性、关系性和复杂性的身心统一的身体，是生物性、社会性和文化性等多重建构的一种生命有机体。这不仅指身体的物质性，更强调身心合一，以身体间性打破意识的主导与独立，并交予整全的身体，以此作为认识世界、走进他者的钥匙。有学者据此提出了“身体教育学”的主张，认为教育意味着关注整个身体的发展，而不只是关注脑袋的发展，其指向身心的一体，关注身体力行、亲身体验。在这样整全的身体基础上，美育不仅指向内在心灵，同时也基于身体；并非感性的单向维度，而是感性与理性的和谐统一，一同致力于推进人类认知的完善与自我感知的提升。

综上，可以概括出身体美育的特征：其一，身心的一体性，强调生理性身体与精神性心灵的统一，二者是不可分割的存在；其二，过程的实践性，以身体为关键耦合，通过身体性实践实现美育理论与实践的交互；其三，发展的整体性，身体美育的育人过程绝不是简单的心灵培育或身体形塑，而是联通内外的整体性发展。总之，身体美育是以“灵”与“肉”的身体为基础，强调身体的直接介入与体验的直接获得，是一种试图通过身体性实践去扩展并认识感知和意义可能性的身体审美。其不仅关涉身体的外在转变，还包括对身体经验、内在精神及身心和谐度的调整，将“活生生”的身体融于身体化哲学之中，完成个体的主体性审美建构，以实现整全的身体审美愉悦，提高审美感受、鉴赏力、审美趣味，促使个体自觉向美完善。

（三） 内容取向：身体美育的具身之维

“美育仍是整个教育事业中的薄弱环节”，在教育发展进程中“飘忽不定”。美育常被作为边缘学科，致使发展滞缓。传统美育课程内容可以分为两大类，从艺术上指音乐、美术等；从学科上指美学、艺术史等。学校美育在很长时间内已习惯了音乐、美术课程的双格局，将美育的课程艺术化。艺术教育是进行美育的主要方式，但美育不能直接等同于艺术教育。这样的美育课程格局在2015年《国务院办公厅关于全面加强和改进学校美育工作的意见》发布后得到改善，艺术教育即美育的片面认知得以修正。随后，舞蹈、戏剧、戏曲、影视等被纳入2022年版课程标准之中，美育课程体系得到丰富与完善，身体性的美育实践也逐渐增多。具身理论强调个体的认知基于生理性身体、精神性心理，与外在环境相互嵌套交互生成，其强调身体、心理与环境的交互与涉身实践，这与身体美育的理论意蕴相契合，因而，身体美育的内容取向应该凸显以下方面：

其一，身体美育本质上是一种身体持续在场的具身化审美体验。审美的元素几乎遍布所有地方，其外在呈现构成了身体审美感知的主要来源。环境是身体体验着的环境，身体是被环境塑造着的身体，在与环境的关涉中，身体觉察到环境对于美育的意义和存在价值。舒斯特曼在其身体美学理论中论证了“共生性身体”的概念，以揭示身体与环境之间的关系，同时试图扩张身体美学的范畴，认为“身体美学更大的想法是，它比整个人更宽广，它包含了整个社会、整个环境”。为何身体要与环境相关涉？这是因为关于身体审美的认知基于身体，也根植于具体的环境，环境是保证身体审美认知生成的关键条件之一。身体是处于环境中的身体，关于美育认知的内容、方式、过程都基于身体与环境交互生成的经验，是具身性的。在这一过程中，“我”在用“我的身体”去认知和体验，而“我”所经历和体验的一切都建立在“我的身心”与环境的互动基础上。通过身体，“我”以具身性对环境的持续介入，获得在场的、持续的环境所提供的交互审美感知，将日常生活环境的组成部分纳入审美知觉的体验中。在这一过程中，知觉的个体并非通过思考获取审美经验，而是通过完全释放和敞开的身心器官与意识，在环境中参与、体验与获取。个体在与环境的关涉中，不仅通过眼睛来欣赏景色，同样借由鼻子品味花朵的芬芳，用脚掌感受泥土的质感，以一种具身的方式，使内在心灵、物质性身体与环境相耦合，形成一种自组织动力系统，使身体在环境之中主动觉察审美之经验。因而，身体美育之身体，要突出五官感觉的培养，正如马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中所说，“人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉”。这需要一种涉及全部感官及整个身心的审美教育去唤醒，从而培养人的审美感受与鉴赏力，提高人的审美趣味，使主体自觉向美完善。

其二，身体美育强调外在生理性身体与内在精神性心灵的整全化发展。费瑟斯通（Featherstone）在阐述消费文化中的身体时指出，身体应分为外在身体与内在身体，而这两个身体要结合在一起，是一体的，其不仅关乎身体运动的外在表现，更深层次地触及身体美育内在的领域。美的身体不是一个无灵性的躯体，一个无生气的骷髅！美的身体是情感、知识、志愿与审美构成的有机体，不仅指向优雅美好身体形象的塑造，更在于由内而外的个体向美的性情、气质、德性与人格的整体完善。从当代青年群体热衷的健身、瑜伽、舞蹈等身体活动，到冥想、调息等内在身心平衡的修炼，乃至于强调身体参与的当代武术、行为艺术等，这些活动在“身体使用”的层面上，为个体提供了一种示范性存在。通过身体的外在形塑与训练，联结心灵的修炼，使个体内在心灵通过身体实践这一纽结得到完善，通过身体这一媒介得到提升和净化，获得身心整全性的向美完善。因此，美育绝非仅停留于抽象、离身的内容学习，也绝非仅存在于艺术教育之中，而是在各个领域中都有各不相同的价值与意义。这就需要通过美育身体之维价值的彰显与引领，指向内在精神的同时关注具体化的身体实践，以“美的身体”与“美的心灵”共在的身心发展状态为追求。

三、价值澄清：身体美育的意义

身体美育的提出原因之一是现实中美育的偏颇与乏力，这主要表现在：其一，视域狭隘，仍局限于“离身心育”，忽视生理性身体美育的价值；其二，理实相分，重美育理论，轻美育实践，致使二者不能有效结合；其三，重客轻主，重视美育客体的发展，忽视个体在美育过程中的主体性。因而，在当下美育实践背景下，身体美育的提出有重要的价值与意义。

（一） 融通：促进身心一体的整全回归

在传统认知哲学的影响下，美育过程中的身体被分割，心理感性与生理感性被二分，心灵与身体相互独立、没有关联。而身体美育则打破身心二元的对立，强调身心融通。杜威认为审美经验从根源来说是人与周围环境相作用的产物，从发生机制上来讲，其动力是需要、冲动与欲求，与身体相关；从运动机制上来说，审美经验是有目的的经验，它具有理智、实践的因素，在情感、能量、节奏的指引下，蕴藏于身体过程中。因而，审美经验天然地具有身体之维，而这一维度显然是身心合一的。李泽厚认为，美的根源在于主体的实践与积淀，而身体美育以身体的实践为基础，是培育人与自然、理性与感性相统一的人性教育。以主体实践灌注于身心、贯穿于整个人生的生命灵感，强调身体在人类社会活动中的根源性作用及身与心相交融的整全关系。将身心的整全作为审美的主体，通过外在生理感性与内在心理感性，获得关于审美教育的感性经验，主动建构关于美的体验。身体成为对外界一切感知的前提，这是对传统美育性质的澄清，是对人整全身心的肯定，以身体哲学揭示出一种全新的涉及全身的审美教育，通过个体美育实践中身心的融通，实现以美育人、以文化人的综合育人价值。当然，这并不是走向非“心”即“身”的另一极端，而是在注重个体生理感性的同时，也促进个体心理理性的发展。做到身与心、感性与理性的融通，把身体理念提升到身心合一的境界。“我既是一个身体，又拥有一整个身体，我把我的身体体验视为我的感知和行为的来源。”身体美育源于整个身体最终又回到身体，在这一过程中，整全的身心是感性经验的纽结，成为身体美育实践意义的生发场，在身与心的融通中获得美育价值的浸润，实现身体主体的自我培育。总之，身体美育可消解身与心的对抗，实现美育浸润过程中身与心的融通，其过程与身体相关、与心灵相干，源于身体，在身心整全的实践中产生，是具身且不可分割的。

（二） 交互：推动理论与实践双向建构

身体美育通过具身化的实践，实现抽象理论与具身实践的交互，构建二者之间的桥梁。在20世纪50年代关于美学的争论中，朱光潜认为美的实践是意象化、意识化的活动，是艺术实践、精神实践。他将美的活动视为精神实践，也即离身的，停留在大脑中的抽象存在。但美育的实践绝不仅是抽象的理论归纳，也需要在地化的“扎根”。关于美学中的理论与实践，舒斯特曼认为，哲学与美学的探讨存在两种主要路径：一种是作为理论体系的哲学与美学，以体系化、系统化、理论化为特征；另一种是作为生活艺术的哲学与美学，其宗旨在于恢复作为具体化生活实践的哲学观念。舒斯特曼极力主张后者，认为应将哲学视为生活的艺术，并在实践中加以体现，而不仅仅停留在抽象的理论。生活艺术在根本意义上是一种体验而不是知识，若执着于知识则会妨碍或延迟体验，应将生活艺术建立于对世界的知识洞察（实践）之上，并以相应的探寻服务于生活艺术的知识（理论）。当二者互相结合、互相巩固时，哲学就会最为强大。通过作为艺术的哲学与美学，实现理论思辨与实践扎根的相通，这也是身体美育的内在诉求。鲍姆嘉通也提出，美学领域通常被划分为两大分支：一为“理论美学”，其核心在于“阐释并构建普遍性原则”，通过逻辑推理，对繁杂的感性体验进行概括和推演；二为“实践美学”，专注于“探索特定情境下的应用方法”，致力于通过实践训练，将感性认识、思维深化与审美创造相结合，以服务于个体的日常生活。 “一个人对真理和智慧的追求，将不仅仅通过文本，也通过身体来实现，以身体实践增强身体意识、发展身体感知，通过自我的再造来发现和拓展知识。”身体美育以整全身体为中心，试图整合美育的理论思辨与实践，不在二者之间做非此即彼的选择，而是将具体化的身体性实践融于肉身化哲学中，从而使理论维度与实践维度相交互。在理论与实践相耦合的过程中，身体是关键，它以充满灵性的具体化身体实践，将对肉身化自我的欣赏与运用纳入身体美育中，贯通理论与实践的间隔，实现理实的交互相通。因此，身体美育不仅是理论的教育，也是实践的教育。将身体实践融入美育之中，一方面凸显了美育理论与实践的关系性存在，另一方面也是对传统美育内容的拓展，通过身体实践获得对美育理论的深刻把握与融通，加深个体对身体知觉的重视。这有助于消解当下美育抽象化、理论化、艺术化的“悬空”境遇，从而转向作为日常艺术的“美”的实践，使其审美自觉化，完成美育在一定程度上的“下沉”。将美育理论与实践浸润于日常生活之中，并内化为个体自觉向美的生命体验，成为一种常态化的身体美育实践。主体性的身体在历史实践中持续“积淀”，在理实相通中进行自我建构，获得审美的体验、感知与素养，通过身体、运用身体、回到身体，在身体中完成理论与实践的贯通，实现美育从理论到生活实践的全面浸润。

（三） 互成：实现主体与客体贯通发展

身体是一个活生生、有感知、有自觉意识的肉体，既是世界中的物质客体，又是一个主动觉知并在世界中行动的主体，呈现主客一体的双重属性。但身体主客体的身份又总能引发矛盾：身体既是空间中的一个物体，又是空间的改变者；既被置于其内，又改造他；既是主体又是客体。它一方面被改造，另一方面又主动追寻变化发展，因而对其主客体的身份确认是模糊且矛盾的。在身体美育中，身体是审美欣赏和自我塑造的中心，是美育过程的主体与客体。“主体”是行为活动的拥有者和发出者；“客体”是行为活动的对象，二者通过实践相连。身体也是自我塑造的一种方式，它不仅作为客体而存在，被动接受美育的形塑，同时也具有主体的能动性，作为美育的主体积极参与到自我塑造的过程之中。因而，身体不能仅被当作惰性的外在客体，不能仅被视为可延展的机械工具，而应是感性审美与创造性自我塑造的中心，其主体性价值应该得到凸显。辛迪·奈姆瑟（Cindy Nemser）在《主体—客体身体艺术》中强调，艺术中的身体具有主体—客体的双重身份，身体同时是客体和主体，二者是相互成就的合作者，二者在主客一体中实现双向和谐发展。由于身体美育的发生场就是身体本身，其过程更接近通常所说的剧场式呈现，身体在美育中便有了三位一体的身份，即活动的承担者、呈现的媒介、被形塑的客体。但在具体的美育实践中，被着重关注的常是身体的媒介性和客体性，即美育中的客体，其内隐的主体性则常被忽视。美育的“主体性”价值被遮蔽，个体仿佛成为一个“无心之身”，被动接受改造。因而，强调身体美育，明确身体的主客体身份，实施以整全身体为基础的美育浸润行动，才能充分激发个体作为客体与作为主体向美完善的可能性。身体美育的过程既是个体接受美的浸润、自我建构的过程，也是个体以自我之主体，主动改造、形塑的过程，其既是发动者、实施者和完成者，又是可以不断修正的物质客体，以具身的美育实践为意义纽结，实现身体美育过程向美完善。身体作为主体，积极地主动创造美的体验；身体作为客体，以生理身体的训练与培育完成肉身的塑造。凭借身体的主动创造与形塑，实现身体美育中个体的自我发展与自我培育，完成身体美育主客体的相融相生。个体在这一主客关系中，是作为身体，而非通过身体进行身体美育，此刻身体不仅是主体、客体之别消失的地方，而且是身体美育的起点与归属。人的身体主体性在其中得到澄清，美育也得到灵性浸润。

（本文参考文献略）

The Possibility, Implications, and Contemporary Value of Embodied Aesthetic Education

ZhuLin WangNan

Abstract: Traditional aesthetic education, under the philosophical dichotomy of body and mind, has tended to privilege “mental education”, while obscuring the value of the body. It is no longer commensurate with the aesthetic education practices in the new era. Therefore, embodied aesthetic education has emerged. Body aesthetic education is based on the body as both “spirit” and “flesh”, emphasizing the direct involvement of the body and the immediacy of experience, attempting to expand and recognize the aesthetic possibilities of perception and meaning through bodily practice. Against the backdrop of the disparagement and awakening of the body in Western philosophy, the consumption and distortion of the body in the intelligent era, and the integrity and transcendence of the body in Chinese culture, the appearance of embodied aesthetic education has become possible. Drawing on Li Zehou’s practical aesthetics and Shusterman’s somaesthetics, this study explores the discursive origins and theoretical implications of embodied aesthetic education, and further elaborates its content orientation toward embodied involvement of the environment and the holistic development of body and mind. At the same time, from three aspects: promoting an integral return to the unity of body and mind, promoting the two-way construction of theory and practice, and realizing the integrated development of subject and object, this study clarifies the contemporary value of embodied aesthetic education for the development of aesthetic education, providing a possible “bodily” pathway for the comprehensive enrichment.

Key words: embodied aesthetic education; embodied aesthetics; body; aesthetic education; immersive aesthetic education

初审：黄华强

复审：孙振东

终审：蒋立松