摘 要：康德的《回答这个问题：什么是启蒙？》是一篇被人们广泛讨论和引用的关于启蒙的论文，但是，对这篇论文中的启蒙概念却存在着广泛的误解和分歧，这尤其体现在理性的公开运用和私人运用的区分上。劳尔森的文章《颠覆性的康德：“公共的”和“公共性”的词汇》为我们正确理解这一区分提供了基本的思想史背景。由此，通过联系康德的其他论述，我们才能把握康德启蒙概念的三层完整含义：“自己思维”“站在他人的地位上思维”和“与自身一致地思维”。福柯的《何为启蒙》只是对康德启蒙概念第一个层次的基于其解构主义立场的片面理解，由此，也就显示了被误读的“启蒙”的后现代思想效应。

一、理性的公开运用和私人运用

康德1784年12月在《柏林月刊》第4期上发表的《回答这个问题：什么是启蒙？》已经成为关于启蒙的经典文献。但是，迄今为止，人们对这篇文章的基本思想主旨的把握仍然存在有待讨论和校正的空间。

在这篇文章中引起争议的不是康德有关启蒙的那个经典定义：“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态。如果这种受监护状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无须他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。因此，Sapere aude［要敢于认识］！要有勇气使用你自己的理智！这就是启蒙的格言。”这个定义，从它一开始那个直截明了的界定，和对其中的两个关键词——“受监护状态”和“咎由自取”——的进一步阐明，以及最后口号式的格言——“要敢于认识”，已经清楚表明了康德在启蒙问题上的立场、态度和思想。因此，在这方面人们之间是不可能存在争议的，只除了有可能表示反对或不同意。存在争议的实际上是在这篇文章接下来的部分。

因为，正是在对启蒙做了清楚的定义，并对人们为何不敢于运用自己的理性作了分析之后，人们不免惊讶地发现，康德似乎立刻调低了调门，把“公众给自己启蒙”和“让公众有自由”的要求限制为一种特殊的自由，这就是“公开地运用自己的理性的自由”，也就是说，从启蒙的政治自由的含义降至启蒙的思想自由的含义。但是，这并不是自我限制的终极。因为，通过进一步在理性的公开运用之外增加一个理性的私人运用的限制，最终，启蒙的思想自由的内涵也打了折扣，它仅仅成为学术出版自由。因为，康德明确地说：“我把对其理性的公开运用理解为某人作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种运用。至于他在某个委托给他的公民岗位或者职位上对其理性可以作出的那种运用，我称之为私人运用。”而针对后者，他这样规定：“好多涉及共同体利益的事务秩序有某种机制，凭借这种机制，共同体的一些成员必须纯然被动地行事，以便政府通过一种人为的协调来使他们为公共的目的服务，或者至少使他们不破坏这些目的。在这里，当然不能允许理性思考，而是必须服从。”这段话中的最后一句甚至使理性的私人运用构成了自我否定，因为，它实际上意味着不允许理性思考，而必须服从。

显然，有理性的读者在这里会对康德逻辑的悖谬感到错愕，同时，也会对他就理性所做的公开运用和私人运用的划分之不合常理感到难以理解。因为，在学术出版领域公开运用理性，这当然是社会的基本常识和要求，但是，难道不是更应当在社会公共职业领域中公开运用理性吗？因为，怎么会有一种私人意义的职业呢？所有的职业不都是公共的吗？不正是在这种公共的职业中才最需要公开运用理性吗？职业道德如果与社会道德相对立，与社会责任相违背，这就是一个人职业生涯的异化。成千上万的艾希曼就是在这样的异化环境中被训练出来的。

所以，正是从这里开始，人们对于康德的这篇文章产生了争议。詹姆斯·施密特这样说：“通过区分理性的‘公共’使用和‘私下’使用，康德试图把对开明的理性的要求与对公民秩序的要求加以平衡，虽然在过去的两个世纪这个区分仍然是一个令读者备感困惑的区分。”福柯在他的文章《何为启蒙》中也表达了类似的困惑。他这样说：“我们也许会认为这里同16世纪以来人们用意识自由所向来意指的并没有任何不同：一个人有权利按他所高兴的思想，只要他按他所必须的服从。但正是在这里，康德引入了另一种区分，而且是以一种相当令人惊讶的方式。他所引入的是理性的私人运用和公共运用之间的区分。但他马上补充说，理性在其公共运用中必须是自由的，在其私人运用中必须是服从的。这仅就措辞来说同通常所谓意识自由是相反的。”事实上，对康德把理性区别为私人运用和公共运用的不理解，从康德这篇文章发表时就已经出现了。在同年9月份的《柏林月刊》上发表同一主题文章的门德尔松，在“星期三学会”内部对康德这篇论文的一次讨论中已经表达了对这一区分的不理解。他“把这个区分描述为‘有些陌生’，并重新把它解释为在理性的‘职业的’使用和‘职业之外的’使用的对比”。

因此，康德这篇文章引起人们争议和不理解的，恰恰是他对理性所做的公开运用和私人运用的区分，但这也正是把握康德这篇文章核心思想主旨的关键所在。

劳尔森在他的文章《颠覆性的康德：“公共的”和“公共性”的词汇》中，为我们提供了打开这一关键的钥匙。这篇文章的价值就在于，它从18世纪德国社会的实际状况出发，为我们准确理解康德这篇文章中的“公共的”一词的内涵提供了详细的历史背景分析。它表明，在18世纪的德国，“公共的”（public）这一按其词义原本是指“在公开场合出现的任何东西”的词，其含义逐渐缩小为“与国家的事情相关”的事情。而由于在专制国家的背景下，“国家”直接和君主相关，因此，“公共的”甚至仅仅是指与君主有关的一切事情，“它们是‘公开的’，不是因为它们出现在公共场合或具有一般用处，而是因为君主声称拥有它们”。显然，在这样的用词背景下，实际上“公共的”恰恰具有“私人的”内涵，它所要求的当然不是理性的使用，而仅仅是服从。

一旦我们了解这一背景，也就不能再按照我们今天公民社会的理念来理解康德时代的德国社会。换言之，在当时德国君主专制制度的背景下，各种公共职业和公共服务作为国家事务，实际上是从属于君主的权力的，它们并不具有我们今天所理解的公共性，相反，它们服务于君主，当然也就听命于君主。一旦把握住这一点，我们就不仅懂得了康德为什么在他的文章中谈到了各种职业服从，而且也明白了康德这篇文章的思想的革命性所在。因为，在当时人们习惯于把这样的服从称之为“公共的”领域，康德却颠倒了这一用法，明确称之为“私人的”，并且不仅把它称作“理性的私人运用”，而且还坦率地承认它“不能允许理性思考”，这就是康德思想的大胆和勇敢之处。同时，与此相对，康德还在这样一种笼罩性的、本质上是专制主义的公职领域之外，开辟出了一个真正属于社会公众的公共领域，即面向有文化的社会读者大众的学术出版领域，并且呼吁在这个领域中“公开”运用理性的自由，这当然就是康德思想进步和解放的体现。对此，劳尔森这样指出：“康德对这个词的使用其实并不是修改了当时的法律术语，相反，更恰当地说，它是对那时的法律界对这个词的用法的全盘拒斥，是对一个新的用法的接受，那个新的用法，正如弗里德里希·尤斯特·里德尔（Friedrich Just Reidel）在1768年出版的《论公众》一书中指出的，就体现在‘普通作者’为‘整个民族’而撰写的那些越来越多的书刊中。那些作者不遗余力地恢复‘公共的’这个词与广义上的‘人民’的联系，并且不断地扩展这个联系。”

假如我们考虑到，在马克思的时代，马克思还必须为争取新闻出版的自由而大声疾呼，那么，康德的这篇文章不啻就是康德为他那个时代所专门撰写的一篇《评普鲁士最近的书报检查令》。所以，康德这篇文章后半部分的主题，实际上就是在为出版自由进行辩护。他不仅主张在要求臣民服从其职业纪律的同时，应当允许他们“通过著作对真正的公众亦即世界说话”，“在公开运用自己的理性时享有一种不受限制的自由，去使用他自己的理性，并且以他自己的人格说话”，而且认为国家没有权力阻止这样的自由，因为“一个时代不能联合起来，共谋将下一个时代置于一种状态，使其必然不可能扩展自己的知识（尤其是十分迫切需要的知识），涤除错误，并且一般来说在启蒙上继续进步”。他认为，允许人们公开表达自己的思想，是一种给社会带来危害最小、给社会带来进步最为有益的方式，而君主试图阻止思想的公开表达则会给自己的威望带来损失。他这样说：“一位促进启蒙的国家元首，其思维方式再继续前进，并将看出：甚至就其立法而言，允许其臣民们公开地运用自己的理性，乃至于以对已立之法的一种坦率的批评来公开地向世界阐述自己关于更好地拟订法律的想法，这并没有危险。”

所以，康德的这篇文章看起来是在回答一个问题“什么是启蒙”，实际上是在借对这个问题的回答呼吁和要求思想自由，并且将这一呼吁和要求进一步具体体现在争取出版自由上。因为，在当时的德国社会，还仅仅只有这个公共领域的自由是可以争取的，而这又是因为它适逢弗里德里希二世的开明专制时代。而我们知道，随着弗里德里希·威廉二世在1786年登基，甚至这样一个开明专制的时代也宣告结束了。

二、启蒙概念的三层含义

这就是我们基于德国当时的社会背景，对康德《回答这个问题：什么是启蒙？》这篇文章的基本思想主旨的把握。它不是一篇全面系统总结启蒙思想的文章，而是有所针对的一篇政论。因此，甚至它对启蒙概念的界定本身也是有所选择和不完整的。这就是，它仅仅讲了启蒙的思想自由的内涵，而没有更多涉及启蒙除思想自由之外的更进一步的、更为丰富的内涵。这一点正是造成康德这篇文章在后世被误读的更为深刻的原因。

因此，下文中我们将首先讨论启蒙的另外几层含义，然后以福柯的《何为启蒙》一文为例指出，当启蒙的另外几层含义被忽略或无视，而仅仅其思想自由的含义被放大，启蒙将招致何种误解，并且会对启蒙的事业造成多大的危害。

在《回答这个问题：什么是启蒙？》中，康德仅仅强调了“自己思维”的重要性。一段耳熟能详的话表达了康德的这层意思。他说：

如果我有一本书代替我拥有理智，有一位牧师代替我拥有良知，有一位医生代替我评判饮食起居，如此等等，那么，我就甚至不需要自己操劳。……因此，对于每一个人来说，都难以挣脱几乎已经成为其本性的受监护状态。他甚至喜欢上了受监护状态，而且眼下确实没有能力使用自己的理智，因为人们从来没有让他做这样的尝试。……但是，公众给自己启蒙，这更为可能；甚至，只要让公众有自由，这几乎是不可避免的。因为在这里，甚至在广大群众的那些被指定的监护人中间，也总是有一些自己思维的人，他们在自己甩脱了受监护状态的桎梏之后，将在自己周围传播一种理性地尊重每个人的独特价值和自己思维的天职的精神。

但是，我们必须指出，启蒙如果仅仅在于“自己思维”是远远不够的，因为，这样一种回到每一个人自身的、强调每一个人独立自主思维的启蒙，如果不加限制和防护，会造成主观任意思维的泛滥，每个人都是（自己）真理的判断者和（自己）价值的评判者，这不是理性的启蒙，这是让理性陷入更大的黑暗之中。因为，在这里有的是主观任性，而并非理性，每一个人都遵循的是自己的主观意志，而并非真理本身。所以，如果启蒙仅仅在于解放思想，使人从以往的束缚人思想的各种宗教教条和学说教义中摆脱出来，做自己思想的主人，那么，人们进入的将不是一个真理的王国，而是一个没有是非、没有真假、没有善恶的完全相对主义甚或虚无主义的思想混乱之境，而且人们还将由此陷入一切人反对一切人、一切民族反对一切民族的世界观之战、人生观之战、价值观之战。这也就是亨廷顿文明冲突理论所勾画的基本世界图景。

显然，正是这一意义的启蒙给自身招致了误解甚至诟病，连带地，人们也因此质疑、批判和否定现代性。但是，由于反对启蒙的人自身也无力摆脱这样一种片面的启蒙“视域”，因此，他们所能够做的就是主观上意愿回到启蒙所摆脱的那个状态中去，这就是放弃“自己思维”的权利，重新迷信权威和教条，反对现代文明，回到前现代社会。但这样做显然并不能够摆脱“文明的冲突”，因为，前现代社会恰恰是一个偏执、独断地固守各种主观性价值偏见和思想偏见的社会。前现代社会的人类之所以没有彼此毁灭，仅仅是因为他们被天然地隔绝在各个“老死不相往来”的地方性社会中。在一个全球化的时代，人类不再可能以这样一种自我封闭和退化的方式，来避免彼此之间可能存在的文明冲突。

但问题是，启蒙是否仅仅在于主张“自己思维”呢？启蒙的格言是否仅仅就是“敢于认识”“有勇气使用你自己的理智”呢？我们前面通过对康德《回答这个问题：什么是启蒙？》这篇文章的社会背景的说明已经指出，康德这篇文章对启蒙的定义是受到了他写作这篇文章的思想主旨和命意的限制的。由于面对的是一个各行各业封闭、保守的专制社会，从而争取思想的自由便永远是启蒙事业的第一步。康德在这篇文章中所做的就是这第一步的工作，但是，这绝不意味着他仅仅止于这第一步和仅仅知道这第一步。相反，在其他地方，康德完整地表达了启蒙在思想上的全部规定。

在《实用人类学》第一卷第43节中，当讲到在宗教事务上人也应当使用自己的理性时——人们可以很容易地发现，其语境和《回答这个问题：什么是启蒙？》的语境是相似的——康德这样说：

智慧作为理性的合法则的和完善的实践运用的理念，对人也许要求太高了；但是，哪怕是在最小的程度上，人也不能让另一个人给自己灌输智慧，而是必须从自身中产生出智慧。要达到这一点，方案包括三条引导到此的准则：1.自己思维；2.（在与人们的交流中）站在他人的地位上思维；3.任何时候都与自身一致地思维。

显然，就一个人“不能让另一个人给自己灌输智慧，而是必须从自身中产生出智慧”而言，康德在这里所处理的正是启蒙这个主题。但是，我们在这里看到了康德对启蒙的完整的思想界定，这不仅仅包括在《回答这个问题：什么是启蒙？》中所着力阐发的“自己思维”原则，而且还包括“站在他人的地位上思维”原则和“与自身一致地思维”原则。而在《实用人类学》第一卷第59节的最后部分，针对这三条原则，康德还逐一做了解释：

第一条原则是否定的（nullius addictus iurare inverba Magistri[不必根据任何大师的格言去宣誓]），是不受强制者的原则；第二条原则是积极的，是宽宏大量的、迁就他人的概念的人的原则；第三条原则是一以贯之的（合乎逻辑的）思维方式的原则；对于这些思维方式的每一种，而更多的是对于它的对立面，人类学都能够举出例证。

人内心中最重要的革命就是，“人从他自己咎由自取的受监护状态中走出”。他不再像迄今为止那样由别人代替他思维，他则只是模仿或者让自己依靠襻带被引导，现在他敢于用自己的双脚在经验的地面上向前行走，虽然还摇摇晃晃。

这段话的最后一部分当然再清楚不过地向我们显示了它与《回答这个问题：什么是启蒙？》思想主题的关联，而康德对启蒙的三条思想原则的说明，则向我们清楚地表明，仅仅有第一条原则即“自己思维”是不够的，因为，它是否定性的原则，仅仅表达了思想的不受强制，是完全消极意义上的对思想自由的界定和要求，只有加上第二和第三条原则，启蒙思维的非主观任意的、社会性的规定才出现了。因为，在我们能够立足于自身、开始自己思维之后，我们还需要能够站到别人的立场上来思维，也就是说，能够使我们自己的思想立场和他人的思想立场相协调，从而使得我们能够和他人作为一个社会共同体的成员共同生活在一起。而只有在我们能够做到立足于自身进行思维的同时站到别人的立场上进行思维，并且保证这一立场的前后一致，不自相矛盾，我们才真正完成了思想的启蒙，形成了成熟的理智。

在《判断力批判》第40节中，康德同样提到了有关启蒙思维的这三条原则，并且做了更详细的解释。就第一条原则，他这样说：

第一个准则是一种永不被动的理性的准则。对被动的理性，因而对理性的他律的癖好就叫做成见；而一切成见中最大的成见就是，把自然想象成不服从知性通过自己的根本法则奠定为它的基础的那些规则：这就是迷信。从迷信中解放出来就叫做启蒙；因为虽然这个称谓应当归于从一般成见中解放出来，但迷信却是首先（in sensu eminenti[在突出的意义上]）值得被称为一种成见的，因为迷信置身于其中，甚至将之作为一种责任来要求的那种盲目性，首先使靠别人来引导的那种需要，因而使一种被动理性的状态清晰可辨。

在这里，启蒙的第一层含义就是从“理性的他律的癖好”中摆脱出来，而这也就是从各种成见和迷信中摆脱出来。但是，这显然是不够的，因此，康德接下来就第二条原则这样说：

这种思维方式，无论人的自然天赋所达到的范围和程度多么小，仍表明一个人具有开阔的思维方式，如果他把如此之多的别人都如同被封闭在其中的主观的私人判断条件置之度外，并从一个普遍的立场（他唯有通过置身于别人的立场才能规定这个立场）出发对他自己的判断加以反思的话。

显然，正是在这第二条原则中，对主观思维的扬弃和基于一个普遍立场的反思成为启蒙思维的内在要求。因此，启蒙思维绝不仅仅是“自己思维”这么简单，而是能够自己普遍地进行思维，而这也就是能够做到抛弃自己的主观私人判断，通过置身于别人的立场上加以判断来进行思维。而对于第三个原则，康德这样说：

第三个准则，亦即一以贯之的思维方式的准则，是最难达到的，也唯有通过结合前两个准则并经常遵循它们以至熟练之后才能达到。

这样，第三个原则所要求的就是在自己和他人立场上的融贯一致的思考，只有这样才能获得一个将自己和他人都视为一个共同体中的相互尊重的平等成员、从而能够共同生活的普遍性立场。

显然，只有在这三条原则完整结合的基础上，启蒙思维才得到完整的表达和界定，而仅仅第一条原则——“自己思维”的原则——无疑是不够的。对此，康德也在《判断力批判》第40节的脚注中做了充分的表达。他这样说：

人们马上就看出，启蒙虽然在论题上很容易，但在假说上却是一件必须艰难而缓慢地进行的事业；因为以自己的理性不是被动地，而是任何时候都自己为自己立法，这对于只想适合于自己的根本目的而不要求知道超出自己知性的东西的人来说，虽然是某种十分容易的事情；但既然追求后者的努力几乎是不可防止的，而且这在其他那些以诸多信心许诺能够满足这种求知欲的人那里是永远也不缺少的；所以，要在思维方式中（尤其是在公共的思维方式中）保持或者确立这种纯然否定的东西（它构成真正的启蒙），必定是很困难的。

这就意味着，“自己思维”看起来简单，实际上困难，关键就是要学会将自己的思维始终保持在一定的界限之中，而这实际上也就是需要学会摆脱主观性和任意独断，而能够既在别人的立场上又与自己相一致地进行思维。

当我们充分掌握了康德对于启蒙的完整界定，我们就不仅知道了，康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》中所表达的启蒙观是有所针对因而有所限制的，而且也知道了，如果我们对此没有了解，而仅仅依据康德在这篇文章中的启蒙观来把握启蒙，我们将会导致何等的思想偏差。因为不受第二、第三条原则限制和补充的第一条原则“自己思维”，将不可避免地为思维的主观性敞开大门，从而反过来使启蒙和现代性的事业置于危机之中。我们看到，福柯的《何为启蒙》就处于这样一种误解之中，从而，尽管他企图肯定启蒙，但是由于他仅仅在启蒙的第一层含义的基础上肯定启蒙，也就是在为一种极端相对主义的后现代主义真理观敞开大门。

三、福柯对启蒙的片面理解

《何为启蒙》是福柯在他生命的最后十年不断反思启蒙这一思想主题的一篇代表作品，它所直接针对的历史文献就是康德的《回答这个问题：什么是启蒙？》，基于对这篇文章的一个较为细致的文本考察，展开关于启蒙问题的哲学思考。因此，考察福柯在这篇文章中所表达的对启蒙概念和启蒙精神的理解，有助于我们直接观察康德这篇文章在20世纪末如何被阅读和发生了何种思想效应。

首先，我们可以注意到，福柯在这篇文章中一个富有创见和启发的做法，就是把启蒙问题同现代性问题明确地关联在了一起。他这样说：

这篇文章标志着现代哲学一直不能回答但也从未设法摆脱的一个问题悄然进入思想史中。这也是两个世纪来以各种形式一直被重复的一个问题。从黑格尔，经过尼采或马克斯·韦伯，到霍克海默或哈贝马斯，很少有哲学没有直接或间接地面对这同一个问题。因此，究竟什么是那个被称作Aufklarung的事件，那个至少部分地决定了我们所是、我们所思和我们今天所做的事件？让我们设想《柏林月刊》仍然存在，它向它的读者询问这一问题：什么是现代哲学？也许，我们可以一致回答说：现代哲学就是一直在试图对两个世纪以前被如此鲁莽地提出的那个问题予以回答的哲学：Was ist Aufklarung？

这样，启蒙问题便与现代问题关联在一起了，启蒙便意味着现代性。而这当然是非常深刻的。因为，我们的确不能把启蒙同现代性的事业分割开来，把它看作适用于一切时代的一个普遍的话题。启蒙就是在确立现代性。

其次，我们也需要注意到，在这篇文章中，对于福柯来说，无论是启蒙还是现代性都不是一个要被彻底否定和消解的概念，相反是要被重新解释从而赋予其新的生命活力和精神价值的概念。因此，通过建议将现代性不是看成一个时代（epoch）概念，而是看成一种态度（attitude），也就是一种特殊的看待当下现实性（contemporary reality）的方式，并且将由此理解的现代性的种种标志性特征同波德莱尔所代表的审美现代主义联系在一起，启蒙和现代性便具有了符合于福柯的完全生活在当下的后现代解构主义的精神品味。

这样，现代性对于福柯便意味着“对时间的非连续性的意识”，是一种“重新把握某种不超出当下瞬间、也不在它背后、而是在它之内的永恒的东西”的“审慎而艰难的态度”，是“使当下‘英雄化’的意愿”；但这并不是说现代性的态度是“使正在逝去的时刻神圣化，以试图保持它或使它永在”，“而是在其所是中把握它”；同时，“现代性的审慎态度同必不可少的禁欲主义相联系。成为现代的不是要像一个人置身于正在逝去的时刻之流中那样接受自己，而是要把自己看作一个复杂而艰难的精工制作的对象”；最后，所有这一切只存在于一个地方，这就是艺术，它并不会“在社会自身或在政治团体中有任何位置”。显然，这样一种被重构的现代性是极其符合福柯的审美品味的，而福柯恰恰就试图在这样一种意义上来重新理解启蒙。

因此，他一方面说，“我并不自称正在把曾经是18世纪末的‘启蒙’那个复杂的历史事件、或者最近两个世纪中采取了各种不同的伪装形式的现代性态度归结为上述几句话”，但另一方面，他又的确仅仅是按照这样一种单纯批判性、解构性的思维方式来理解启蒙的。他这样说：

一方面，我一直在试图强调一种哲学的质疑在启蒙之中植根的程度，这种哲学质疑使得人与当下的关系、人的历史存在形态和作为一个自治主体的自我的构成同时成为了问题。另一方面，我也一直在试图强调，可以将我们同“启蒙”联系起来的线索不是对教义的忠诚，而是对一种态度的不断重新激活——这就是，重新激活一种哲学的气质，这种气质可以被描述为一种对我们的历史时代的永恒的批判。

因此，对于福柯来说，他无疑仅仅是在康德启蒙概念的第一层含义上来把握启蒙的，这就是，将启蒙理解成一种否定性的思维方式，它对人与当下的关系、人的历史存在形态、自治主体的构成等不断地予以解构，使其问题化。它作为一种哲学气质，其核心精神就是“通过一个关于我们自身的历史本体论，对我们正在说、正在想和正在做的东西的一个批判”。

但这并不是一种康德意义上的“批判”，即确定认识的法则和界限，为启蒙思维规定明确的思想规范，就像康德有关启蒙思维的三条原则所规定的那样。“批判”的这种建构性的内涵不是福柯关注的焦点，他关注的是其单纯的否定性的内涵。这一点，福柯在1980年10月21日美国加州大学伯克利分校的演讲中曾经有过明确的表示：“总之，问题在于寻找另外一种类型的批判哲学：不是那种试图确定我们可能认识对象的条件和局限的批判哲学，而是一种试图寻找主体转变、我们自身转变的条件，以及无限可能性的批判哲学。”因此，批判对于福柯来说便意味着询问，“在作为普遍的、必然的、义务性的而被给予我们的东西中，那些独特的、偶然的和专断强制产物的东西占有怎样的地位”，简言之，它是一种谱系学意义上的权力分析和解构。福柯这样说：

这一批判不再打算以对具有普遍价值的形式结构的寻求来被付诸实践，而是打算成为对各种事件的一个历史性的调查，这些事件已经引导我们去构成我们自身、将我们自身看成我们所做、所想、所说的主体。在这一意义上，这一批判不是先验的，其目的并不是使一种形而上学成为可能：它在其设计上是谱系学的，在其方法上是考古学的。考古学——而且并非先验的——意思是，它并不想要寻求确认所有知识[connaissance]或者所有可能的道德行为的普遍结构，而是想要寻求把陈述我们所思、所说和所做的话语的各种事例当成同样多的历史事件。而且这种批判将在这一意义上是谱系学的，即，它不会从我们之所是的形式中推论出我们不可能做和不可能知道的东西；但是它将从那种已经使我们成为我们之所是的偶然性中分离出不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性。它不试图去使一种最终已经成为一门科学的形而上学成为可能；它试图尽可能深远而宽广地为自由的未被限定的工作提供新的动力。

显然，在这里，福柯实际上坦白了他所理解的启蒙和康德所理解的启蒙正相反的目的。康德的启蒙，如他有关启蒙思维的三条原则所完整规定的，是对普遍价值规定的寻求，而这又是基于对一种主体与主体之间相互平等、尊重的共同体的建构，从而，它不是单纯否定性质的，也不是纯粹主观性质的，它受到了主体所置身的共同体中来自他人的限制，这正是一个人行为的道德普遍性法则的内涵之所在。但是，福柯显然没有从这样一种积极建构性质的启蒙观上来理解启蒙。相反，启蒙对于福柯来说仅仅具有否定性批判和解构的意义，它旨在消解一切具有普遍价值的东西，消解一切普遍结构的东西，对于他来说，偶然性、使我们不再是我们之所是的否定性就是启蒙最深刻的内涵。但因此也就表明，他仅仅从思想解放的意义来理解启蒙，他的彻底性和激进性在于，他将这样一种不断否定、不断解构的思维方式本体论化了，对于他来说这就是一个真正启蒙的、自己思维的人的存在方式，一个批判意义上的启蒙者在将自己的思维从任何体系性的束缚之中解放出来的同时，也将自己的思维置于了绝对偶然性、碎片化和非连续性的存在状态中。就此而言，福柯对启蒙的理解毫无疑问完全是后现代的，他对启蒙做了实际上是后现代主义意义上的再诠释、再理解。

因此，这也就是为什么福柯的这篇文章尽管从后现代主义的立场出发，却出人意料地表现出了对于启蒙乃至于现代性概念的亲和性、肯定性的特征，而与后现代主义主流的反启蒙、反现代的思想立场看起来明显不同的原因之所在。一位真正的启蒙主义者如果看不清楚这一点，而误将福柯引为自己的同志，把他看成是启蒙的支持者，甚至还想感谢福柯，认为他在后现代主义对启蒙的大肆诋毁中为启蒙做了正名工作，因而将启蒙拯救了出来，使得启蒙概念重新焕发了精神的光彩，这就只能说明他对启蒙缺乏真正完整而全面的认识，他实际上和福柯分有对启蒙相同的片面的认识，这就是仅仅从思想解放的层面来理解启蒙，而没有认识到，启蒙不仅仅是将我们从成见、迷信、权威、教条、总之一切思想的他律中解放出来，使我们成为自己思想的主人，而且还让我们作为自由、平等的共同体的成员联合起来，相互尊重彼此的权利、相互协调各自的行动、按照在这一意义上的普遍法则共同生活在一起。换言之，启蒙并不是仅仅让“娜拉”走出家门，而把“娜拉出走后怎样”的问题留作无解，完整的启蒙概念本身就包含了对这个问题的建设性的回答方案。

初审：曹洪家

复审：孙振东

终审：蒋立松