摘 要：人工智能是技术的表现。海德格尔在《技术的追问》中把技术的本质追溯到它的词源含义即艺术和诗，这也提示我们，对人工智能的本质不能仅从它的强大的数字计算功能来理解，它的工具性和人为性只不过是其本质的一种异化形态，而真正的本质是人类智能的“去蔽”（άλήθεια）和“成己”（Ereignis）。马克思的劳动异化思想从国民经济学批判的角度揭示了这种异化的必然性及其哲学人类学含义，将“有意识的生命活动”以及由此发生的精神劳动和物质劳动的分工作为人的本质的异化的历史根据。这就为我们理解人工智能的异化现象打开了一扇窗户，对人工智能的本质的追问也不再停留于海德格尔式的宗教神秘主义，而是进入了对人类起源的历史现象学分析。基于人的本质即“制造、使用和携带工具”及其所蕴含的意识和生命活动的统一，应将人工智能的本质理解为人的本质中意识和生命活动这两个环节在“人为性”中的统一。人的本质中意识和生命活动的对立和分离具有历史必然性，扬弃这种对立回到人性的完整性是人类不可放弃的永恒的目标。

关键词：人工智能；技术的本质；人类起源；劳动异化；分工；人为性（artificiality）

目前，人工智能（AI，即Artificial Intelligence）已经引起了社会各界的广泛关注，因为自21世纪以来，人们发现人工智能的发展开始有超越人类、控制人类和伤害人类的危险趋势，长此以往，我们生活的这个地球上将没有人类生存的空间，而只有“机器人”，从发展前景来看，它们必将取代人类、奴役人类，甚至消灭人类。这种担忧是否有道理呢？人类又该如何摆脱这种危险呢？这就必须对人工智能的本质进行深入的考察，而不是仅仅停留于外在的现象。

一、海德格尔对技术本质的追问给予我们的启示

1956年，约翰·麦卡锡（John McCarthy）等科学家在美国达特矛斯会议（Dartmouth Conference）上正式提出，任何有助于让机器（尤其是计算机）模拟、延伸和扩展人类智能的理论、方法和技术都可归入人工智能的范畴。但从人工智能半个多世纪的发展来看，这一规定的实质还是落实在最后一个要素即技术上，理论和方法都是为技术服务的。当然，这一规定本身是没有什么问题的，问题在于技术的本质，它影响到我们对人工智能的本质的理解。在这次会议之前的1950年6月6日，海德格尔在巴伐利亚艺术协会上作了一次演讲，演讲内容后来以《技术的追问》为题收入《演讲与论文集》（纳斯克出版社1954年出版，后辑为《海德格尔全集》第七卷）中。该演讲通过追问技术的本质，为我们研究人工智能的本质提供了一个重要的线索。换言之，人工智能是一门技术，这门技术与一般技术的区别在于它借用机器模拟、延伸和扩展人类智能。因此，要讨论人工智能的本质，就必须首先弄清一般技术的本质，在弄清楚技术的本质之后，再来看人工智能是如何从一般技术中分化出来的。经过这样一个过程，人工智能的本质才有可能得到澄清。

海德格尔演讲的一个最主要的出发点就是：“技术不同于技术的本质。……同样地，技术之本质也完全不是什么技术因素。因此，只要我们仅仅去表象和追逐技术因素，借此找出或者回避这种技术因素，那么，我们就决不能经验到我们与技术之本质的关系。”^[1]但通常人们对技术的追问就是停留于“技术是什么”这个层次，这样的答案只有两个，即“技术是合目的的工具”以及“技术是人的行为”，它们属于对技术的工具性的和“人类学”上的规定。^[2]这些规定在其本身的层次上当然是没有错的，但它们恰好以自己的这种“正确性”遮蔽了技术的本质，甚至导致了技术本质的异化。“正如人们所说的，人们要‘在精神上操纵技术’。人们要控制技术。技术愈是有脱离人类的统治的危险，对于技术的控制意愿就愈加迫切。”^[3]但是，自从亚里士多德以来，人们对技术的理解全部是局限于工具的层面，即把一事物看成另一事物的原因，把后者看成前者的目的。于是“工具之特性据以获得规定的那个目的，也被看作原因”^[4]，其中主要是因果关系在起支配作用。而当我们在这种工具性的因果关系中看到操控技术带来的恶果时，便从道德上加以谴责，但这就堵塞了从原初意义上理解这种因果性本质的道路。

在海德格尔看来，这条道路就是不仅要把技术看作一种实用性的工具，而且要看作一种真理的揭示或“解蔽”（άλήθεια）。“如是看来，技术就不仅是手段。技术乃是一种解蔽方式。倘我们注意到这一点，那么就会有一个完全不同的适合于技术之本质的领域向我们开启出来。此乃解蔽之领域，亦即真理之领域。”[5]也就是说，我们可以不从实践（实用）方面，而是从认识方面对技术加以超功利的考察。然而，这种解蔽从一开始就带有歧义。从希腊文的技术（τέχνη，即techne）一词来看，它本身既有实用技术的含义，也有艺术创造的含义。“首先一点，τέχνη不只是表示手工行为和技能的名称，它也是表示精湛技艺和各种美好艺术的名称。τέχνη属于产出，属于ποÍησις；它乃是某种创作（etwas Poietisches）。”[6]但最令人不安的是，τέχνη的这两种含义通常是格格不入的，甚至是相反的。前者即实用技术只是一种“订造”（bestellen）或“摆置”（stellen）出来的“持存物”（Bestand），而后者即美的艺术则是在后面“促逼”着人去“创作”（ποÍησις）的“座架”（Be-stell），它“意味着那种解蔽方式，此种解蔽方式在现代技术之本质中起着支配作用，而其本身不是什么技术因素”[7]。“现代技术既不仅仅是一种人类行为，根本上也不只是这种人类行为范围内的一个单纯的工具。对技术所作的单纯工具的、单纯人类学的规定原则上就失效了。这种规定不能通过一种仅仅在幕后控制的形而上学的或宗教的说明来得到补充。”[8]这就意味着，只有让“形而上学的或宗教的说明”从幕后走上前台，即通过艺术的创作来解蔽神性的东西，才能弥补工具性技术的不足，进而展现出一般技术的本质。

显然，海德格尔的意思是，技术的本质在于技术后面的那个“座架”，技术作为一种实用性的“订造”所带来的“解蔽”，只不过是对这一座架的“遮蔽”，必须透过这一层次的遮蔽而作更深层次的解蔽，而这种更深层次的解蔽的方式无非就是艺术。在古希腊，技术和艺术是同一个词τέχνη，但在以后的发展中，工具性的技术占据了首位，艺术的解蔽方式逐渐被人们遗忘了。海德格尔试图经过这条道路把这一解蔽的真理重新揭示出来。所以他在另一篇文章中借用黑格尔的艺术定义——“艺术是理念的感性显现”加以改造，提出了自己对艺术本质的规定，即“真理自行设置入作品”[9]。当然，他这里的真理已不再是黑格尔的那个绝对精神的“理念”，而是“存在”本身的“成己”（Ereignis[10]）。换言之，存在本身在艺术中自行显现或“去蔽”（άλήθεια），这就是最终的真理。这也正是海德格尔引用荷尔德林的诗句“但哪里有危险，/哪里也生出拯救”[11]的意思，即技术的异化给人类带来了灾难，但解除危险的办法不是放弃和排除技术，而是追溯和回归技术的本质，让真理本身或存在本身自行“生长”或显现出来。而这种显现作为一切技术和艺术的根，就是“创造”（ποÍησις），也就是“诗”（Dichtung）。“艺术的本质是诗”，这里的“诗”是广义的。“语言的本质就是根本意义上的诗。但由于语言是存在者之为存在者对人来说向来首先在其中得以完全展开出来的那种生发，所以，诗歌，即狭义上的诗，才是根本意义上最原始的诗。语言是诗，不是因为语言是原始诗歌，不如说，诗歌在语言中发生，因为语言保存着诗的原始本质。相反地，建筑和绘画总是已经、而且始终仅只发生在道说和命名的敞开领域之中。……而存在者之澄明早已不知不觉地在语言中发生了。”[12]把技术的本质追溯到诗，进而追溯到诗的“原始本质”即语言，这是很有见地的。但要再往下追溯，即追问语言的起源或本质，海德格尔就做不到了，他只好求助于某种宗教的神秘或上帝的“道”的“救渡”。

这也就是《技术的追问》一文中的结论：“那种贯通并支配一切美的艺术的解蔽获得了ποÍησις这个名称，成为诗歌即诗意的东西的专有名词”，而解决“技术之疯狂”的钥匙就在于“通过一切技术因素，技术之本质在真理之成己（Ereignis）中现身”；我们所面临的“危急状态”则在于“我们还没有面对喧嚣的技术去经验技术的本质现身。……我们愈是邻近于危险，进入救渡的道路便愈是开始明亮地闪烁，我们便变得愈是具有追问之态。因为，追问乃是思之虔诚”[13]。

二、技术本质的异化及马克思的批判

海德格尔的这番追问把我们带到了这样一种危险面前，这就是：当我们丧失了“思之虔诚”时，我们有可能对无蔽的真理视而不见，而习惯性地用现成的答案来遮蔽自己的双眼。我们所能看到的只是创造出来的东西（包括我们自己创造的东西或上帝创造的东西）的异化形态。“于是，在人们根据因果关系来描述一切在场者的地方，甚至上帝也可能对表象而言丧失了一切神圣性和崇高性，也可能丧失了它的遥远的神秘性。在因果性的眼光里，上帝就可能贬降为一个原因，一个作用因（causa efficiens^[14]）。进而甚至在神学范围内，上帝会成为那些哲学家的上帝，这些哲学家按照制作的因果关系来规定无蔽领域和遮蔽领域，而同时决不去思考这种因果关系的本质来源。”^[15]这里提到的哲学家，应该是指莱布尼茨。罗素在其《西方哲学史》中对莱布尼茨的“秘传哲学”有过这样的描述，说他基于逻辑上的矛盾律和充足理由律构想了一种“万能算学”，从而以计算代替思考。在莱布尼茨看来，“有了这种东西，我们对形而上学和道德问题就能够几乎像在几何学和数学分析中一样进行推论”，“万一发生争执，正好像两个会计员之间无须乎有辩论，两个哲学家也不需要辩论。因为他们只要拿起石笔，在石板前坐下来，彼此说一声（假如愿意，有朋友作证）：我们来算算，也就行了。”^[16]这就为后来的在20世纪形成的人工语言或理想语言的分析哲学思潮开了先河，也为人工智能的发展提供了哲学上的根据。当然，用石笔在石板上“算出”上帝是否存在之类的答案肯定是无稽之谈，但这些哲学家相信，将这种人工语言运用于日常生活还是绰绰有余的，它可以得出非此即彼的唯一答案，有着自然语言通常不具备的精密性和严格性。这就使得人所创造出来的东西变成了敌视人的东西，对象化的活动变成了异化的活动。而在海德格尔这里，技术的这种异化正是他所说的“最高的危险”之所在：“一旦无蔽领域甚至不再作为对象，而是唯一地作为持存物与人相关涉，而人在失去对象的东西的范围内只还是持存物的订造者，那么人就走到了悬崖的最边缘，也即走到了那个地方，在那里人本身只还被看作持存物。但正是受到如此威胁的人膨胀开来，神气活现地成为地球的主人的角色了。由此，便有一种印象蔓延开来，好像周遭一切事物的存在都是由于它们是人的制作品。这种印象导致一种最后的惑人的假象。以此假象看，仿佛人所到之处，所照面的只还是自身而已。……但实际上，今天人类恰恰无论在哪里都不再碰到自身，亦即他的本质。”^[17]

这里所描绘的正是当今人工智能所面临的困境。信息、网络、计算机、机器人都是人工制品，我们在其中所看到的仅仅是人类的智巧，而没有看到大自然或上帝插手其间。因此，我们自以为自己无所不能，已经成为世界的主宰，但我们恰好同时也感到这个世界是多么乏味和非人化。它虽然也是想象力和创造力的产物，但一旦产生出来，就容不得任何想象力和创造力了，只能按照已经制定好的计算法则运行，建立在人工语言、机器语言之上的人工智能就是这方面的最典型的代表。这种人工智能其实恰好成了一种非人的智能，它并不介意自己演化为一种恶魔的智能、反人类的智能，而这正是它的最可怕和最危险之处。人类越来越把握不住自己的作品了，他们将被自己的作品所支配、所奴役、所损害，下降为这个作品的工具或仆从，进而失去做人的资格。

这就是人在自己的创造和生产过程中必然要发生的异化现象，这种异化现象的原理早在费希特、黑格尔尤其是马克思那里就已经被揭示得十分透彻了，只不过其严酷的后果直到今天才在人工智能的消极作用上充分地表现出来。如果说十九世纪西欧工人在破坏机器的运动中还天真地认为，只要把机器破坏了，人就可以回到手工作坊时代的自给自足或“自由自在”的生活；二十世纪的卓别林在那个“摩登时代”中已经看出，人在这一不可违抗的“命运”面前只剩下了黑色幽默和无可奈何的处境；两次世界大战则把机器对人的支配和残杀展示得淋漓尽致。21世纪的人工智能的兴起，更进一步将人对这种命运的无可奈何变成了引以为傲，在大数据和互联网的神秘操控下，个人自我的自主性已经归零，信息资讯在“订造”世界这件事上成为绝对主宰，由此滋生出人在面对自然界和人类整个过往历史时的某种虚骄和狂妄自大。至此，人工智能的自我异化上升到了无可救药的地步。技术的异化在人工智能中已走进了人的智能本身，而人的自我认同、人的一切情感和想象力甚至人的天才都成了这个人工智能愚弄的对象。

人们最熟知的异化理论是马克思的劳动异化学说。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中，从政治经济学的角度提出了劳动异化的四个规定：（1）劳动产品的异化；（2）劳动活动本身的异化；（3）人的类本质的异化；（4）人与人的关系的异化。其中，劳动产品的异化是劳动活动本身异化的结果^[18]，而人的本质的异化和人与人的关系的异化严格说来也不能算是异化劳动本身的规定，而只是它在心理学和社会学上所导致的后果。^[19]可见，劳动异化的四个规定在马克思那里具有内在的层次关系，其中最根本的是第二个规定，即劳动活动本身的异化，它是其他各项异化现象的起源和本质。^[20]本来，人的劳动作为人所独有的生命活动，是人与动物的根本区别所在，在其中，人“把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”^[21]，因而这种生命活动具有了自觉性和目的性，具有了自由的特点，也就是我们所说的“人为性”特点，这就是人的本质的哲学的（或哲学人类学的）规定。但从国民经济学上看，由于私有制的建立以及资本主义生产关系导致的劳动活动中的意识与生命活动的分离，这才发生了人被异化为机器的奴仆的现象，人本身失去了主动性和自由意志，受到严格计算好的机器运转节奏的支配，人为性变成了机械性。当然，马克思的着眼点是政治经济学的异化，而不是这种异化的哲学意义。但他同时也指出，在国民经济学中，虽然私有财产表现为劳动异化的根据和原因，其实它不过是劳动异化的结果，“从而，私有财产是外化了的劳动，即劳动者同自然界和自己本身的外在关系的产物、结果和必然归结。……正像神灵本来不是人类理性迷误的原因，而是人类理性迷误的结果一样”^[22]。所以，私有财产所呈现出来的表面的矛盾，其实“是异化劳动同自己本身的矛盾，而国民经济学只不过表述了异化劳动的规律罢了”^[23]。

那么，异化劳动同自己本身相矛盾这个“规律”又是什么呢？或者说，人如何达到自己的劳动的外化、异化？这种异化如何根源于人类发展的本质？这就已经不是政治经济学问题，而是哲学问题了。马克思没有立即回答这些问题，只是说：“问题的这种新的提法已经包含着问题的解决。”^[24]但在别的地方，他立足于哲学人类学解答了这些问题^[25]，这就是：虽然有意识的生命活动直接把人和动物区别开来，从而使人的劳动具有了由人的意识和意志来自由支配的本质，但劳动的异化“把这种关系颠倒过来：正是由于人是有意识的存在物，人才把自己的生命活动、自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段”^[26]。这就意味着人的劳动活动本身的两个环节即意识活动和生命活动的关系发生了颠倒和分离，这种分离并不是外在人为的分离，而是劳动本身在运动和发展中必然要发生的分工的结果，尤其是精神劳动和物质劳动日益分离的结果。我曾结合马克思后来一些著作中对劳动分工及其在历史中的作用的论述而得出了这样的结论：“精神劳动和物质劳动的分工是人类生产向前发展的最初的内在动力和必然趋势，其不可抗拒的必然性、自发性正根源于它构成劳动活动本身的内在本质的矛盾性；劳动活动在运动中必然表现为这二者的矛盾并发展为二者的对立，反之，又正是这种内在矛盾推动了劳动活动的运动和扩展，推动了生产力的进步，推动了人类文明的创立和发展，同时也推动了人的本质的异化的产生并使之在形式上不断纯粹化、彻底化、尖锐化，从而为人的异化的扬弃、最终为劳动活动本身异化的扬弃准备了现实的物质基础。”^[27]这就说明，在国民经济学层面的劳动异化的根源是基于哲学（哲学人类学）层面的“人的有意识的生命活动”在历史中必然发生的内在矛盾，也就是基于人的本质的自否定。从根本上来说，自否定才是人的本质，它在其历史发展中不可避免地一步步激发出劳动活动的异化以至于劳动产品的异化，并演变为人的本质的异化和人与人关系的异化。这些异化现象在国民经济学的层面上是有可能通过社会改造或革命而加以扬弃的，但它们的终极根源即由分工而导致的精神劳动和物质劳动的分化以及随之而来的某种程度的对立，则是不可能完全取消的。即使在消灭了私有制和“三大差别”（脑体、城乡、工农差别）的社会条件下，分工仍然是需要和存在的，它永远是推动社会生产力不断发展的一个重要的动力。马克思指出了分工导致异化的条件，即“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”^[28]。他设想在未来的共产主义社会里，“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”^[29]。但这仍然不意味着取消了分工，而只是意味着分工不再成为一种外在的社会等级制度，而是一种“出于自愿”的兴趣爱好和天分差别的选择。在今天，这些差别所显示出来的个人独特性和多样性已经日益成为文明社会发展的动力。^[30]然而，即便如此，差别的存在毕竟包含有某种相互分离和对立的趋势。正是这种趋势，在人工智能的发展中不可避免地形成了《黑客帝国》式的支配者和被支配者之间的不对等关系，最终将导致人的自由的丧失。

由此可见，马克思的设想只是在国民经济学的层面上提供了一个扬弃异化的方案，而没有在哲学层面上对人的本质的异化作一劳永逸的处理。这与马克思哲学本质上的批判性和开放性有关，就人的哲学本质而言，他在异化问题上实际上保持了一种开放的视野。但这种开放视野与海德格尔对上帝的神秘主义的期待和“思之虔诚”又不一样，它不是对彼岸的无休止的“追问”，而是将技术的本质和人工智能的本质视为一个哲学人类学的问题。换言之，它的追问在人类的起源和由此展示的人的哲学本质中有其现实的和历史的答案。

三、从人类起源看人工智能的本质

人工智能技术和任何技术一样，无疑都是人为的产物，是人的理智的作品。因此，正如技术不同于技术的本质一样，人工智能也不同于人工智能的本质。但另一方面，也正如技术的本质不能离开技术来谈论一样，人工智能的本质也只有在人工智能本身中才能得到“追问”和“去蔽”，而这恰好是海德格尔所忽视的方面。所以，他只能撇开“存在者”来谈“存在本身”，撇开技术来谈技术的本质，最后只能凭借“思之虔诚”而求助于上帝的神秘启示。但我们必须紧紧抓住人工智能这种高度复杂化了的人类技术，以它的起源、发展和自我异化为线索揭示它的真正的本质，将人工智能的技术本质这一问题的神学解答转变为哲学人类学的现象学解答，这就必须追溯人工智能的起源乃至人类的起源。

顾名思义，人工智能中的“人工的”（artificial，人为的）这一概念建立在对人的理解上，因此，人工智能的本质源于人的本质。但反过来说，人的本质恰好又可以用人对自己智能的运用来定义，这种运用就是所谓的劳动。最广义上的人工智能就是劳动，它既是“人为的（artificial）”，又是“艺术的（artistic）”。我对人的本质的定义是：人是制造、使用和携带工具的动物，以此明确划分人猿之别。^[31]劳动不仅是制造和使用工具，而且必须加上“携带工具”这一本质特征。人们过去沿用的定义是把人简单地规定为“制造和使用工具的动物”，但这没有把人与黑猩猩甚至与乌鸦区别开来，因为它们都可以制造和使用工具（不论这工具多么简陋）。而我的定义加上了“携带工具”，这是所有其他动物都不具备的。只有人，在使用完自己制造的工具之后并不是随手扔还给自然界，而是牢牢地掌握在自己手中，把它当成了自己的“延长的手”，也就是把一个经过自己加工的自然物当成了自己身体的不可分割的一部分，使之成了一个中介，它既是自然物同时又是人的延伸了的肢体。这一特征甚至改变了人自身的生物学形态：正是由于需要把工具随时握在手里，人才从四肢着地爬行逐渐进化成了直立行走，并能运用自己解放出来的双手灵巧地支配工具以制作更精细的产品。因此，携带工具的行为导致了人的劳动所呈现出来的本质上的人为性：人不仅在劳动中不断改进着自己的工具，而且塑造了自己本身（包括智能和身体），并最终使自己的姿态动作、表情和发声都具有了某种人为的“意义”，从而导致了语言（身体语言和口头言语）的产生，人由此成了“会说话的动物”^[32]。而黑猩猩由于缺乏携带工具这一步，它的制造和使用工具就无法上升到人为性，只能为眼前的需要所刺激和中断。可见，在最原始的人类劳动中，人工智能的胚芽就已经隐含在这种人为性中了。

然而，我的这个定义也只是一个动态的、开放的定义。携带工具的习惯早已经不是后来的人类的特殊标志了，因为除了在一些原始部落中，今天已经很少有人成天把自己的劳动工具（包括武器）携带在身边。特别是我们的工具也不再是那么简单的几样（石器、棍棒等），而是各种日益复杂先进的工具（厨具、农具、猎具、渔具、文具等等），况且很多工具我们也不可能把它们都带着走，而只能根据其用途把它们存放在某个就近固定的地方，如厨房、杂物间、工地、库房、办公室等。但只要它们还是我的工具，我仍然在使用时把它们当作自己“延长的肢体”，并注意不让它们丢失。我们在遇到危险或紧急情况时，第一个想到的就是“抄家伙”。特别有意思的是，最近一二十年来，手机已经接近人手一部的程度，出门带手机似乎是把人的“携带工具”这一原始本性恢复过来了，人们随时用手机购物、打车、报警、求救、通信、拍照等等，手机不离身，简直成了另一个“我”。

手机的运用固然使人恢复了那种天生的携带、掌握某种工具的能力，但却在层次上有了一个巨大的飞跃。首先，几乎须臾不可离的手机不是我亲手制造的，而是我买的，没有任何一个人可以孤立地完整地制造一部手机，它只能是众人分工合作的产物。其次，它的使用必须依赖众人运用信息技术建构起来的互联网，它的运作方式则是远程操控。手机省掉了我们亲自动手去做某件事，而是让别人在另一个地方帮我做某件事，我只要动动手指头，就可以完成我想完成的几乎所有的事情，他人成了我的“延长的手”。但同样的，我也给他人，更多的是给素不相识的人对我进行远程操控提供了机会，我也变成了他人的“延长的手”。这种方式不可避免地导致现实中人的生命活动的异化，例如它造就了网络上几乎无处不在无孔不入的欺诈。而斯诺登所披露的国家权力出于政治目的对公民个人隐私权的侵犯和管控更是令人触目惊心，因为它将每个人都关进了一个无形的笼子里，每个人的一举一动都被暗中操控着。退一步讲，即便不是出于恶意，人与人的这种互相操控也使我无法确定自己到底还是不是一个自由的行动者，也许恰恰相反，我不知不觉间就成了被其他意图所支配的一个数据、一个棋子，而每个操控者也都面临被操控的命运，甚至甘于接受这种命运（因为它太“方便”了）。到头来，真正的操控者似乎是那个强大而无可逃避的程序本身，就连程序的发明者也将为它所操控，它使我们大家都变成了程序中的一个代码。你的任何一个灵感、一道天才的闪光，甚至于你的创造力本身，都立即被它学习和优化而纳入了它自身的数据库，仿佛不是它在模仿你，倒是你在模仿它。它甚至做得比你更完善更完美，一切都早已在它的掌握中，使你无地自容。这大概就是世界围棋冠军柯洁在以0∶3被人工智能机器人AlphaGo击败后的苦痛心情。

当然，人工智能从本质上看还是对人类智能的模仿，只不过在它这里，模仿和创造之间的区别正在趋近于零，两者完全同一在理论上是一个永远达不到的极限。因此，人工智能永远只是发挥了人类本性中的某一个片面，即学习、认知、模仿和复制的能力。人的智能的产物仿佛具备了自己独立的智能，可以脱离人而“自动”地做某些事情，但这本质上与原始人类所发明的“飞去来器”没有区别，尽管前者遵循的是思维规律，后者遵循的是自然（空气动力学）规律，在复杂程度上也不可同日而语。在人工智能中，思维规律被外化为机器式的数码传动装置，它的“自动性”是假象，其实是早就设定好了的，哪怕设定时不一定预计到它的后果，甚至结果还会出乎设计者的预料，但其中的逻辑关系（包括模态逻辑或概率关系）是能够算出来的。我们之所以不能把人工智能和人类的智能混为一谈，首先在于人工智能的“创造性”不是一种自发的创造性，而是由人预设的创造性，虽然在大数据的基础上其结果可以出乎一些人或所有人的预料，但终归是量的计算（这方面它的运算速度远超人类的智能）的结果。其次，人类的智能并不限于抽象的计算，而是与情感意志不可分离的心理活动，这种心理活动很可能干扰计算的过程，导致计算出错，这是它和人工智能相比的劣势所在，后者从来不会受到情感的扰乱，但同时这也是人类智能的优势，即它可以突破单维计算的局限而不断开拓出新的算法。最后，人类智能因此也就不能仅仅被看作一种计算性和实用性的“智能”，而是一种“精神”，不能单纯用“对错”来评价，而必须同时引入“美丑”“善恶”的标准。

从本质上看，与人类智能相比，人工智能在上述这些方面的缺陷，归根结底是因为它不具备人类的身体。人类的身体以及由此带来的人的精神的肉身化是人类几百万年进化的结果，也是人类作为一个社会化的物种将他人和自我凝聚为一个自我意识的“人格”（persona，“人身”）的纽带。相反，机器人就没有完整意义上的“自我”，当它说“我”时只是说出了一个汇聚着众多关联词的代码，而不具备对“我”的身体性的感觉，它的所有的零件都是可以替换的。^[33]因此，机器人也没有死亡意识，它不可能“先想到死”，对自己一生作出全盘筹划。它是“不死的”，因而也没有真正的“生活”。所以，我们说人工智能只是将人类智能的某个方面抽象出来并加以片面发展和膨胀的产物，因而是人类智能异化的表现，它并没有表面看来那样脱离人、与人对立的独立性和自主性，而只能是人的“无机的身体”。当然，这种异化是不可取消的，也是必要的，它对当代人类的进一步发展具有重要的积极意义，只要我们认清了它的来龙去脉，把握了它的本质，我们就可以发挥它的长处，避开它的弊端。关键是我们不能陷入对它的优势的盲目崇拜，以为它能够帮我们解决任何问题，于是就贬低人类一切自然的情感和意愿，甚至无视一般伦理规范和审美标准。如果我们人为地割断人的整个历史传统和社会纽带，拆解我们的祖先从劳动中、特别是从携带工具的习惯中形成的自我意识的知情意三维结构^[34]，到处用人工语言去取代自然语言，无疑那将导致一种“智力拜物教”。果真到了那一步，就意味着人类的自取灭亡。但如果能够从这种困境中走出来，对人工智能保持一个批判的维度，人类的发展必将借助自身的内在动力而提升到一个更高的阶段，但不会是无情无义的“超人”，而是有情有义的“新人”。

四、结语

综上所述，人工智能的本质必须从技术的本质来理解，技术的本质必须从劳动的本质来理解，而劳动的本质必须从人的本质即“有意识的生命活动”来理解。但所有这些理解都不能撇开其异化的可能性和必然性来抽象地规定，而应当放在人类历史发展的长河中，由人性的自否定的内在冲动来“解蔽”。这一历史过程呈现为人性的丰富性不断地被异化所遮蔽，但又总是有望在更高层次上回归到自身的辩证进展。现代人工智能日益走向技术化和工具化，从本质的“人为性”变身为单向实用的“人工性”，这无疑是对人类自身本质的遗忘。由此所导致的人类生存危机不可能由一个处在彼岸的上帝来拯救，只能由我们自己在现代高科技的“无所不能”的假象中坚守住人类的人文底蕴。这不是对人工智能的否定，而是对人工智能的本质、最终是对人自己的本质的守护。

注释：

[1][2][3][4][5][6][7][8][13][15][17][德]海德格尔：《技术的追问》，载孙周兴编：《海德格尔选集》（下），孙周兴，译，上海：上海三联书店1996年版，第924，925，926，926，931，931，938，939，953-954，944，945页

[9]参见[德]海德格尔：《艺术作品的本源》，载《林中路》（修订本），孙周兴，译，上海：上海译文出版社2008年版，第56，60页等处。在第59页他盛赞黑格尔：“黑格尔的《美学讲演录》是西方历史上关于艺术之本质的最全面的沉思，因为那是一种根据形而上学而作的沉思。”

[10]在《林中路》（修订本）（上海译文出版社2008年版）第60页，海德格尔说，“美属于真理的自行成己（sichereignen）”，其中，孙周兴将Ereignis或ereignen译作“本有”“大道”等等，笔者译作“成己”。

[11][德]海德格尔：《诗人何为？》，载《林中路》（修订本），孙周兴，译，上海译文出版社2008年版，第267页，原文为：“Wo aber die Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch.”在《技术的追问》一文中也引用了（第946页），但孙周兴在那里译作“但哪里有危险，/哪里也有救”，显然漏掉了一个wächst，即“生长”。

[12][德]海德格尔：《诗人何为？》，载《林中路》（修订本），孙周兴，译，上海：上海译文出版社2008年版，第53-54页。

[14]孙周兴将“causa efficiens”译为“结果因”，其实不准确，应译为“作用因”或“动力因”。此处改之。

[16][英]罗素：《西方哲学史》下卷，马元德，译，北京：商务印书馆1981年版，第119页。

[18]参见马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤，译，北京：人民出版社1979年版，第47页。

[19][21][22][23][24][26]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤，译，北京：人民出版社1979年版，第51，50，54，55，56，50页。

[20]上述分析参看邓晓芒：《劳动异化及其根源》，《中国社会科学》1983年第3期。

[25]海德格尔对“人类学”不屑一顾，因此也撇开了哲学人类学的视角而堕入了神学的视角。

[27]邓晓芒：《劳动异化及其根源》，《中国社会科学》1983年第3期。

[28][29]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第85页。

[30]当今社会，越来越多的人凭借自己广泛的兴趣而成为多面手，他可以既是哲学家又是音乐家，既是化学家又是足球运动员，既是学术团队理论上的带头人，又亲自动手建造自己的实验室，甚至手工制造自己的实验仪器。但在每件事上，他都必须预先对自己的时间进行分工管理，在各个专业领域先作心无旁骛的必要训练。这不是取消了分工，而恰好是根据自己的意愿和才能对分工作合理的安排。

[31]参看邓晓芒：《哲学起步》，北京：商务印书馆2017年版，第22页。我最早提出此定义是在2015年的《人类起源新论：从哲学的角度看》（《湖北社会科学》2015年第7、8期）一文中。

[32]海德格尔归于神秘的语言起源问题在这里也得到了合理的解释。

[33]残疾人即便安装了假肢，毕竟还是会感到“遗憾”，机器人则不会。

[34]“当原始人类携带笨重的工具从一地迁往另一地时，必须付出暂时得不到补偿的更多的体力。人之所以能做到这一点，正是因为人对自己的劳动活动具有强烈的目的性意识，对自己的行为给自然界的影响以及自然物的相互关系具有一定程度的认识，还有渗透于其中的多少有些幻想化、神圣化了的情感意识，特别是对自己所使用的工具（它往往被看作自己的伙伴、另一个‘自我’）的情感联系。这一切构成劳动过程的精神方面。”（邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，武汉大学出版社2007年版，第322页）这里的“认识”“情感”和“目的性意识”构成了劳动意识本来具有的知、情、意三维结构。

初审：王远琦

复审：孙振东

终审：蒋立松