摘 要：马克思认为人具有双重的生命本性，反对以“物种”思维来理解人的本性，强调人的本性是自己创造的结果。这种思想超越了亚里士多德的人性论，奠定了马克思劳动幸福观的伦理前提。马克思劳动幸福观蕴含双重的伦理面相：本体层面的自由劳动同自我实现相关，旨在实现个人全面自由发展的客观劳动幸福；技术层面的劳动同种生命的延续相关，旨在创造劳动幸福的物质基础。马克思以政治经济学批判超越伦理道德批判，以社会解放超越政治解放，主张在真正的伦理共同体中实现自我与他人相互成全的真正劳动幸福。马克思劳动幸福的伦理类型是以自我决定为前提的、以自我与他人在共同体内相互成全为核心目标的新型自我实现论。

关键词：马克思；劳动幸福；伦理；人性；自我实现；全面自由发展

人一生中如何获得客观意义上的幸福（eudaimonia或happiness），达到做得好和活得兴旺发达的人生卓越状态，完满实现人生的至善（目的），使自己趋向高贵或高尚，成就美好生活，成为古希腊以亚里士多德为代表的德性伦理学关注的中心。随着西方社会的现代性转型，古典自我实现（自我完善）的幸福观逐渐被近代的享乐主义幸福观所取代，但这一幸福观旋即遭到康德和黑格尔的批判。在此背景下，探析马克思的劳动幸福观成为重大的理论和实践问题。学界主要从人的类本质、劳动人权、劳动二重性、实践哲学、劳动幸福观的层次等角度作相关探讨。不过，由于幸福属于伦理学的经典问题之一，马克思劳动幸福观的研究无法绕开伦理学角度的考察，本文尝试对此展开初步分析。

一、劳动幸福的伦理前提

劳动幸福的伦理前提建立在人性论基础上。不同的幸福观或显或隐地体现了对人的本性（本质）的理解。马克思通过建立科学的人性论，为其劳动幸福观奠定了可靠的伦理前提。这种人性论不仅是描述意义上的，而且具有批判资本主义的伦理规范意蕴。

在马克思之前占主导地位的幸福观类型有两种：一是以亚里士多德为代表的自我实现（自我完善）幸福观，它是一种客观意义上的幸福观，属于广义上的；二是以功利主义为代表的享乐主义幸福观，它是一种主观意义上的幸福观，属于狭义上的。这一划分最早是由包尔生在《伦理学体系》中提出的。他指出如果一个人和社会的幸福在于“生命的完美发展和训练”，即在于“生命的客观内容”，这种幸福观是“自我实现”意义上的；如果一个人和社会的幸福在于“生命所产生的快乐的感情，快乐具有绝对价值，别的一切事物有价值只是就它有助于产生快乐而言”，这种幸福观是“享乐主义”意义上的。这两种幸福观不仅存在客观与主观之别，而且背后蕴含不同的人性论。自我实现的幸福观认为人本性上是理性（存在理性意义上的）存在物，享乐主义幸福观认为人本性上是感性存在物，即使后者关注理性（知性意义上的），也只是视其为满足感性需求的手段。尽管这两种幸福观对人的本性的理解不同，但都自觉或不自觉地陷于抽象化伦理的误区，将人视为抽象的和现成的存在，而非具体的和历史的存在。

人的本性为何会屡次遭遇被抽象化的命运？问题的关键在于如何破解认识“人”这个斯芬克斯之谜。要解开这一谜底离不开反思认识人的本性的伦理方法论。人来自大自然，但不能被简单理解为物：人有感性的物质需要，也有超感性的精神需求；人是生命存在，却追求超越生存的优良生活。“人有物性、又有超物性，人是生命存在、又具有超生命本质。‘超物之物’、‘超生命的生命’，人的这一本性就表明，人已跨越了自然的物种规定，人作为人的本性应该说是属于人的‘自为’本性。”人的本性的独特性在于人的生命特质。就人的生命与动物的生命相比较而言，动物的生命是受本能制约的自然生命，是受其物种规定的种生命，无法摆脱自然必然性的主宰，无法超出种生命的自然限制；人的生命具有“双重生命”，人除了与动物相同的种生命、自然生命、本能生命和肉体生命外，还超越种生命的局限，自为创造了属于自己的扎根于历史文化传统的社会生命、伦理生命、文化生命和智慧生命。个体生命融入人类生命创造的伦理和文化之流而获得新生和教化，人类生命创造的精神财富积淀为个体的文化心理结构而获得传承和赓续。因此，人没有前定的先验伦理本性，人的本性是自己自由创造的结果。如果我们运用形式逻辑方法，追问人是什么，确定人的前定的单一本性，必然会导致人的抽象化和物化。人的双重生命本性将被割裂。从根本上说，这是一种按“物种”的观点理解人的伦理思维方式。如果我们按照这一思维方式去理解人的本性，人会成为由前定本性规定的抽象存在者，人的自由将不再可能。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出虽然费尔巴哈认识到理解人的类生命的重要性，但他只是将类理解为对象性（感性）存在物，难逃按“物种”思维理解人的结局。在马克思看来，人的生命本性具有双重性。一方面，人作为有生命力的对象性存在物离不开自然界。这不仅表明人不再是非对象性的存在者，人的本性需要外在感性对象来表现和确认，而且表明人是受动的、有激情的存在物。另一方面，对象性活动体现了人作为类存在物的能动性和创造性。人通过创造性的自由活动开启一个崭新的对象化世界，直观自己的本质力量。与黑格尔通过纯粹活动创造对象不同，只有对象性的存在物才能进行对象性活动。人通过将自己本质力量外化的对象性活动，生成自己本质力量和对象世界的丰富性。这种活动体现了“对象性的本质力量的主体性”。因此，人作为类存在物超越了自然必然性的限制，体现了人的高贵性，其活动的类特性是“自由有意识的活动”。

从现实层面来看，人的活动从本源上是社会性的共同活动，离不开人与人和人与自然的双重关系。在此意义上，人是关系性的存在物。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。这意味着我们只有立足对人的具体的社会关系进行历史考察，破除“个体”与“社会”相对立的“实体主义”思维方式，才能深化对人的双重生命的现实理解。应该说，这一步在《1844年经济学哲学手稿》中还有待完成，政治经济学批判有待深化。从理想层面来看，马克思对人的双重本性的理解不仅仅描述人是什么，而且体现了批判资本主义劳动幸福观的伦理理想，揭示了人应该成为什么。异化劳动批判的要旨在于揭露资本主义条件下人的类生命成为维持种生命的手段，人的双重生命缩减为单一的种生命，人的自我决定和自我实现失去可能。尽管马克思在《资本论》中集中批判资本主义生产领域的资本逻辑，批判雇佣劳动和抽象劳动所造成的异化，但其早期著作中的伦理理想并没有发生根本改变。“对于马克思来说，人的理想存在状态是自由而全面地发展，是自由个性的实现。在其思想发展的不同时期，这一主题以不同的方式都得到充分地表现。”否定这一伦理理想将会使成熟时期的马克思思想走向价值中立的唯科学主义和非批判的实证主义，取消马克思劳动幸福观蕴含的伦理之维。这一伦理理想的实现需要诉诸工人阶级的革命实践活动去完成，理论由此成为实践的一个环节，伦理批判与实践变革融为一体。

随着亚里士多德德性伦理学的复兴，马克思与亚里士多德的关系得到国内外学者越来越多地关注，其中二者的人性论关联成为关注的重点。亚里士多德幸福观的伦理前提是其关于人的本性的规范概念。他从功能（ergon或function）论证入手来阐释人的本性，功能是使事物成为事物的“本质”或“本性”。通过比较人与动植物的能力，亚里士多德得出人独有的理性能力是其具有的功能。一个人使其功能得到充分实现的素质或能力是人的德性（virtue或excellence）。由此他从“人是什么”得出“人应该做什么”的幸福观。“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”在纳赛尔看来，“这种形式的推理（the ergon argument）预设了以下三种主张：（1）自然赋予人作为人所能发挥的特殊功能，这是有道理的，也是正确的；（2）这种功能可以通过确定将人类（homo sapiens）与其他物种的活动类型得到确认；（3）这种活动对人类来说是（道德）的善”。他认为马克思早晚期著作中伦理人类学的观点是根本一致的，其论证方式采取的是功能论证的一个版本。“我认为马克思正确描述了亚里士多德的伦理和政治理论，其基础是：（1）对人的功能进行分析；（2）考虑如何在普遍的生产方式中最充分实现人的功能。”实际上，纳赛尔所明确表达的观点是：马克思伦理人类学的前提是其人性论，马克思与亚里士多德都主张从功能来理解人性，并赞同从人性论推出伦理学的功能论证方式。尽管纳赛尔指出了马克思伦理学的人性论前提，但没能注意到两者的人性论存在根本差异。亚里士多德所理解的人的本性是前定论的，潜能只是固定本性的展开；马克思则认为人的本性是自己在劳动实践中自由创造的结果，它是在社会历史中生成的，根本不存在一个固定的本性等待我们去揭示，“这最终发生在一个变化且发展着的本质概念中”。纳赛尔产生上述误解的原因不在于他主要重视马克思的《1844年经济学哲学手稿》，而是在于他没有真正理解人的双重生命本性，无法把握马克思在人性论和劳动幸福观上的伟大变革。

二、劳动幸福的双重伦理面相

从思想史的角度来看，幸福是在实践哲学的背景下得到充分讨论的。随着古希腊哲学由研究自然转向研究人，实践哲学传统得以成形。亚里士多德最早提出了人类活动的三分法：理论、制作和实践。理论活动或思辨活动是对神的直观，是最高级的实现活动，是对永恒真理进行沉思的最为自足的活动，是唯一因自身的原因而为哲学家所喜爱的活动。人们可以从中获得永恒的纯净的持久的极乐体验，得到最高级的伦理幸福。这一活动可以使少数人追求不朽，赢得荣耀，成就其身上的神性，超越动物性。“所以，如果人可以获得的自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福——就人可以享得一生而言，因为幸福之中不存在不完善的东西——就在于这种活动。”实践活动是需要他人在场的公共领域的行或做，主要体现为政治—伦理活动，依赖的是公民之间的沟通和说服，而不是强迫和暴力。处于意见纷纭的人事领域，公民需要凭借实践智慧，着眼于特殊境况的决断，促进自身的完善和高贵以及政治共同体的团结和繁荣。理论活动和实践活动的共同之处在于活动的目的都在自身之内，而不是作为实现其他目的的手段，且都追求伦理幸福；差异在于理论活动是少数人以求知来获得最高级的伦理幸福，实践活动通过提升公民的伦理德性实现属人的幸福和城邦的幸福。制作活动包括物质资料的生产活动（劳动）和技艺活动（工作），是受自然必然性制约的手段性活动，其目的在活动之外。这一活动不可能获得伦理幸福，原因在于它只能维持人的生存，不能解决人的美好生活或优良生活（good life）问题。

从活动本身的价值等级来看，理论活动处于最高位，能产生最高级的伦理幸福，最值得人们选择；从城邦共同体来看，政治—伦理实践活动是最值得选择的活动，与每个公民的幸福以及共同体的幸福密切相关。不管从哪方面来看，制作都是最受蔑视的活动。“他（亚里士多德）认为劳动和工作不够有尊严，不足以构成一种完整意义上的生活（bios），一种自主和真正属于人的生活方式；因为劳动服务于必需的东西，工作生产有用的东西，它们都不能独立于人的需求。”为了服务于身体而从事必需的劳动是奴性活动，它完全屈从于自然必然性。不管是最高级的伦理幸福，还是次级伦理幸福，我们都无法从中得出“自由是幸福的内在规定性”的结论，伦理幸福的内在规定性是德性而非自由。

传统活动等级秩序在近代遭到颠覆，劳动成为最高级和最受人尊敬的活动。与此同时，技艺活动逐渐与劳动合流，服务于无限的生产和消费，产生了巨大的生产力。路德通过宗教改革最早承认了劳动作为“天职”的地位。基督徒凭借劳动获得世俗幸福和物质财富并以此荣耀上帝，成为伦理上正当之事。洛克迈出了关键一步，认为劳动赋予自然状态中的人们拥有财产的最初资格；在公民社会中，依靠贪欲推动的劳动成为财富积累的源泉。个人从自然束缚和社会束缚中获得解放，通过劳动创造获得属于自己的幸福和财富，并造福他人。“因此，成为人类高贵性的标志的，不是感恩戴德和有意识地顺从和模仿自然，而是充满希望的自强自立和创造。”斯密在其政治经济学体系中，不仅分析了分工与劳动的关系、资本积累中生产性劳动与非生产性劳动的关系，赞美了生产性劳动对生产力的巨大推动作用，而且将抽象劳动提升为社会的原则，将其视为衡量价值的普遍正确尺度。

上述思想家推崇劳动的原因在于劳动积极能动的“生产性”。劳动本身蕴藏了无穷无尽的生产力，能创造大量的物质财富，满足人类的需求，实现普通人对日常生活幸福的向往，但他们仅仅将劳动作为满足幸福的手段。这种劳动幸福观实际上只是解决人与自然的新陈代谢，抵御自然的盛衰，维持人类种生命的生存问题，这种生存无法超越自然必然性的制约。所谓的劳动幸福是“人体验到的纯粹活着的乐趣，也是我们与其他生物共有的乐趣，并且是人唯一能在自然规定好的循环中，心满意足地转动的方式”，是“这个过程（劳动过程）本身的伴随物，正如愉快是肌体健康运转的伴随物一样”。这体现的正是政治经济学家对市民社会劳动幸福的理解，表达了劳动动物对富足理想的追求。功利主义幸福观也不例外，其理解的幸福本质上是将生命本身作为伦理至善。

马克思从根本上改变了以往思想家对劳动（实践）的传统看法。他赞同近代思想家对传统活动等级的倒转，以极大的勇气坚持不懈认为“劳动是创造世界的最高能力”。在此意义上，可以说“马克思看似大逆不道的观点——劳动（而非上帝）创造人，或劳动（而非理性）使人区别于其他动物，只不过是整个现代都一致同意的某种观点的最连贯和最激进表达”。阿伦特的上述看法切中肯綮。不过，如果仅仅止步于此，马克思劳动幸福观的伦理变革将不再可能，充其量只是近代劳动幸福观的一个分支而已。正因为没有充分认识到马克思劳动实践观的伟大变革，阿伦特的如下看法就不足为奇了：“马克思对待劳动的态度（从而也是对待他思想的核心的态度），始终有些混乱。劳动既是‘自然所强加的永恒必然性’，又是最人性的和最富生产性的人类活动”。

马克思从哲学上将劳动作为一个“本体论范畴”，表达的是人的整个存在的本质特征，将其理解为人的生命活动的真正实现。这一理解明显受到黑格尔的影响，“仍具有黑格尔的劳动概念的本体论性质的色彩”。作为最早研究英国古典政治经济的哲学家，黑格尔第一次从本体论上把劳动看作人的本质，将现实的真正的人视为自己劳动的结果，提出了劳动辩证法，并在《法哲学原理》中分析了劳动的一些消极方面，但他看重的是抽象的精神劳动，缺乏对劳动的历史考察和批判。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思重点比较了动物的生产与人的生产之间的差异。动物的生产是片面的、受直接肉体需要的支配，且只生产自身、只能遵循所属种的尺度，产品直接属于动物的肉体；人的生产是全面的、可以摆脱肉体的需要，且再生产整个自然界、可以按照美的规律遵循并能运用任何种的尺度，人能自由面对自己的产品。这种对人的生产的界定体现的正是作为本体论层面的劳动。这能否视为马克思对劳动的完整理解？

需要明确的是，在上述文本中马克思并没有严格区分本体层面的劳动与技术层面的劳动，造成了一些不必要的混淆和误读。哈贝马斯批评马克思将手工业劳动模式作为基础，将劳动美学化，并认为其成熟时期的劳动观只是技术实践活动；鲍德里亚指出马克思始终将真正的劳动视为审美意义上的游戏；马尔库塞、古尔德等人只强调马克思劳动观的本体层面。因此，我们完整理解马克思劳动幸福观需要从两个层面来加以把握：其一，本体层面的作为个人自我创生的自由劳动，它同每个人的全面自由发展相关，可视为目的之善，旨在实现以自我实现为核心善目标的客观劳动幸福；其二，技术层面的作为物质资料生产的劳动，它同种生命的延续相关，可视为手段之善，旨在创造劳动幸福的物质基础。在此意义上，可以说马克思劳动幸福观所体现的是作为手段善与目的善的统一，旨在最终实现个人积极能动的自我创造、自我发展、自我完善。从形式上看，它更接近于西方的古典伦理思想，但马克思自我实现的伦理理想以自我决定为前提，强调每个个人的独立自主性和平等尊严。马克思的伦理理想是在批判功利主义思想和吸收康德伦理思想的基础上确立的一种崭新的自我实现论。

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思指出尽管斯密正确指出奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动等各种劳动始终表现为令人生厌的强制劳动，不劳动却能获得自由和幸福，但他视劳动本身为“诅咒”和“牺牲”，认为劳动幸福根本无法实现，将适当的安逸状态等同于自由和幸福。马克思认为虽然劳动受自然必然性的制约，但人们在主客观条件允许的情况下，可以通过劳动克服外在障碍，并将外在目的转为内在目的，实现自由和幸福。与此同时，马克思认为类似于作曲之类的活动是真正的自由劳动，不能被理解为娱乐和消遣。这是斯密无法想到的。不过，我们需要注意的是，必要劳动领域内的劳动幸福始终会受到自然必然性的强制，它无法实现以自我实现为核心的真正自由和幸福。

马克思在《资本论》中谈到“自由王国”和“必然王国”时对此进行了充分揭示。“这个领域（自然必然性王国）内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。”“必然王国”不等于历史上受自然支配和经济力量支配的社会发展阶段，而是指人们彻底摆脱了资本的支配，共同参与生产的控制，合理调节人与自然之间关系的劳动领域。尽管这个领域提供了实现劳动幸福的物质基础，但无法从根本上超越自然必然性的控制，劳动只是满足人们生存需要的手段。“自由王国”超越了真正的物质生产领域。这个领域存在自由劳动，其目的在人自身之内。人们可以全面发挥自己的能力，实现自己的自由个性，展示自己的高贵，实现真正的劳动幸福。

三、劳动幸福的实现

劳动地位的提升同社会领域的兴起密不可分。社会领域的内容对于古代人而言其实是私人事务，属于家政学的范围。经济的初始含义是“家务”。“社会领域（严格地说，它既非公亦非私）的出现却是一个相当新的现象，它在起源上与现代同时出现，并在民族国家内部获得了它的政治形式。”因此，亚里士多德的经典名言“人天生（本性上）是政治动物”不能被简单地理解和翻译为“人天生（本性上）是社会动物”。在古代城邦共同体，虽然理论沉思活动是最高级的，但与每个公民直接相关的政治—伦理活动占据主导地位，旨在实现公民的幸福和城邦的繁荣。古代政治不是为了解决人们的生存，而是要实现美好生活（优良生活）。如果说幸福的核心在于人的德性或卓越，政治则是使其获得充分发展的领域，经济等家政活动只是服务这一目的的手段。“‘优良生活’（亚里士多德所谓的公民生活）不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵，而且具有完全不同的性质。它是‘优良的’在于它通过掌控纯粹的生命必然性，通过从劳动和工作中摆脱出来，以及通过克服所有生命动物对生存的内在欲求，而不再受制于生物性的生命过程。”人的生存仅仅涉及人作为种生命的自然延续，受制于生命的自然必然性，不存在优良与否的问题；人的生活是为了超越生存，追求优良生活，摆脱自然必然性的主宰。这种追求卓越的理想主义政治—伦理活动在促进人的完善方面作出了卓绝的努力，但却以不平等的等级划分为基础，并以牺牲奴隶和外邦人为代价。

社会的兴起严格来说是指市民社会或商业社会的兴起。斯密等人通常使用“商业社会”，黑格尔在前人的基础上第一次从哲学上提出了“市民社会”，将其作为伦理法中的第二个环节。市民社会包括两个原则：满足自己需要的享有权利的个人（私人或市民或有产者）；每个人的劳动和需要离不开他人，双方之间形成普遍性形式的中介。从这两个原则来看，个人通过抽象普遍性的形式相互关联、相互中介、相互依赖和相互利用，能更好地满足彼此需要。“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。这是一种辩证运动。”

这一形式得以可能的关键在于人是作为人格的人而存在，每个人的人格是平等的。“人格的要义在于，我作为这个人，在一切方面（在内部任性、冲动和情欲方面，以及在直接外部的定在方面）都完全是被规定了的和有限的，毕竟我全然是纯自我相关系；因此我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。”人是一个无限与有限、高贵与卑微的矛盾结合体。作为抽象的人格是不包含任何内容的形式普遍性，体现的是个人的无限性和高贵性，并构成个人享有权利的基础。在市民社会中，每个人的劳动幸福通过权利的保障才开始有实现的可能，并且每个人的劳动幸福彼此形成正相关的互利互惠关系。在此基础上社会的幸福总量被认为可以实现最大化。在此意义，我们可以说功利主义幸福观正是市民社会伦理理想的意识形态表达。

从历史上看，市民社会不是自然发展的结果，而是政治解放导致的。通过打破社会的政治束缚，摧毁一切等级和行业特权，政治革命将市民社会从传统的政治国家解放出来。由独立个体组成的市民社会构成政治国家的自然基础，政治国家要保障市民社会成员的自然权利，核心是私有财产权。从法律层面来看，人权通过实定法而获得制度化保障，社会成员享有法律赋予的各项权利。从伦理层面来看，传统共同体瓦解，个体自我从传统的束缚中解放出来，成为伦理世界的中心；首要的伦理事实是权利而非义务，权利体现了社会成员道德人格的平等，每个人都应自视为人，并尊重他人为人；正当（right）优先于至善，底线的正义法则取代了卓越的德性生活。“国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。国家的权力是在自然权利而不是别的道德事实中看到其不可逾越的界限的。”尽管政治解放取得了法律和伦理方面的诸多成就，为个人施展创造力提供了机会，促进了生产力发展、财富增长、社会繁荣，但在马克思看来，人被分裂为感性的独立存在的私人个体与抽象的平等公民。私人个体之间相互视对方为手段，并受身外异己力量的控制。“把他们连接起来的唯一纽带是自然必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”市民社会只是一个利益的聚合体，而非真正的伦理共同体，自我与他人互为手段，而非相互成全。共同体成为维护人权的手段。马克思认为劳动幸福的伦理实现不能仅仅局限于伦理批判，也不能仅仅依靠个人的力量。解决上述问题需要无产阶级认清自己的目标和任务，彻底改变市民社会这一基础，实现社会解放，建立真正的伦理共同体，进而实现每个人的劳动幸福。

在马克思之前，康德和黑格尔分别从道德和伦理的角度对上述问题展开过具有原则高度的批判分析，并提出了不同解决方案。康德将感性的人与理性的人、感性世界与智性世界、是与应该截然二分，认为感性世界只是人们通过相互利用来追求利益、满足各自需求的自然必然性场域，技术实践活动占据这一世界的主导地位。在这一世界，人们追求幸福。“人就他属于感官世界而言是一个有需求的存在者，在这个范围内，他的理性当然有一个不可拒绝的感性方面的任务，要照顾到自己的利益，并给自己制定哪怕是关于此生的幸福、并尽可能也是关于来生的幸福的实践准则。”在康德看来，功利主义追求的幸福只是人所追求的经验性的目的，体现的是人在感性世界的低级欲求，解决的是人的生存问题。在由经验性目的形成的幸福整体体系中，每个人的幸福存在选择的偶然性、主观的不确定性和感受的差异性，幸福原则本身根本无法成为道德判断的尺度。由于每个人作为别人获取幸福的手段而存在，人作为人格尊严的绝对价值无法实现。为实现个人作为目的的道德理想，康德寄希望于实践理性的道德变革，构建彼岸世界的目的王国，但两个世界的鸿沟依然如故，应然的理想只是停留在彼岸世界。

黑格尔赞同康德提出的实践理性高于理论理性、自由高于必然、道德实践高于技术实践的思想，从两个方面推进了康德的思考。一方面，他通过自由意志的纯粹活动原则试图弥合两个世界的分裂，将幸福纳入自由意志的活动序列中。在市民社会中，个人对劳动幸福的追求形成一个合理化的形式体系。这种追求扬弃了单纯感性欲望满足的自然性，体现了自由的超越性和普遍性。在此意义上，自由高于幸福。“黑格尔的高明之处在于，他看到对幸福的追求乃是人的自由意志的自我发展”。另一方面，他认为依赖利益维系的市民社会缺乏有机的内在关系，个人追求的是私人利益和属己的劳动幸福，他人和共同体沦落为手段，社会整体幸福无法实现。市民社会出现伦理丧失的后果。更为严重的是，市民社会要直面“贱民”这个群体。他们不仅遭遇贫困，而且受到蔑视，失去自尊心，自暴自弃。黑格尔不希望彻底变革市民社会，而是诉诸警察、同业公会、国家等力量进行伦理解决。可以看出，康德和黑格尔的方案仅仅止步于道德和伦理层面的理论尝试，无法推进政治解放的进程，带来每个人的劳动幸福。

随着政治经济学批判的深入，马克思在《资本论》及其手稿中从“政治经济学枢纽的”劳动二重性入手，从对市民社会的批判深入到对资本主义社会的批判，指明同使用价值相关的具体劳动是不以任何社会形式为转移的自然必然性；同价值相关的抽象劳动是人类劳动力的耗费，但不是生理学意义上的耗费。因为价值形式是独特的被物的外壳掩盖的社会形式，而非永恒的形式。“这种种形式恰好形成资产阶级经济学的各种范畴。对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的生产关系来说，这些范畴是有社会效力的、因而是客观的思维形式。”在此基础上，马克思立足商品交换领域，指出了工人沦为劳动力商品并被编排进资本主义抽象劳动运转体系的命运。这一抽象的、非个人的、客观的社会结构形式控制人，表现为异己的自然力量。“社会作为一个准独立的、抽象的、普遍的他者而对立于个人，并对他们施以非个人的强制。资本主义劳动的二重性将这一社会建构为一个异化结构。作为资本主义生产关系的基本范畴，价值的范畴也是异化的社会结构的首要规定。”不过，资本只有在生产领域通过支配活劳动而占有工人的剩余劳动，才能使市民社会的生产转变为资本主义的生产方式。这一领域不仅成为资本无限积累和增殖的秘密场所，构成资本自我否定的舞台，而且成为资本家与工人两大阶级展开政治斗争的场域。在主客观条件成熟的情况下，工人阶级将通过革命实践活动变革资本主义社会，从资本的奴役中解放出来，成为自己命运的主人。

如果说古代城邦幸福主要是以牺牲奴隶等级为代价的，近代社会整体的劳动幸福则是以牺牲一个阶级为代价的。马克思以政治经济学批判超越单纯的伦理道德批判，以社会解放超越政治解放，旨在彻底改变这个阶级的命运。不过，马克思的社会解放目标不仅仅在于解放劳动者阶级，使其实现劳动解放和劳动幸福，而且要将每个人从非异化的劳动领域中解放出来，使其在一个真正的伦理共同体内获得自我实现。改造利用资本主义的机器体系将为后一步的完成奠定坚实的物质基础。马克思从机器大生产理论出发“诠释了劳动从手段变为目的的可能性”。在共同体内，“社会成员形成内在的、有机的、积极的合作关系”。这种关系是相互成全的互补关系。每个人在实现自己的劳动幸福时，积极促进他人劳动幸福的实现，每个个人由此达到兴旺发达的客观幸福。因此，真正劳动幸福的伦理实现需要彻底变革资本主义社会，建立新的伦理共同体。自我与他人在真正的共同体内形成相互成全的互补关系。

四、结语

幸福是人类苦苦求索的永恒主题之一，它体现了人类对美好生活的向往和追求，也体现了人类以自由超越必然的渴望和梦想。从西方思想史来看，古典自我完善的幸福观贬低劳动，追求理性功能的发挥；享乐主义幸福观仅仅满足获得快乐和消除痛苦，实际上将幸福等同于感性欲望满足的最大化。黑格尔等人立足市民社会，指出每个人的劳动幸福相互依赖，并受到权利保障所体现的政治解放的成就，但他们止步于伦理道德变革，停留于解释世界，未能从根本上解决市民社会的劳动幸福问题。马克思不仅揭示了劳动幸福的伦理前提、分析了劳动幸福的双重伦理面相，而且以政治经济学批判推进伦理批判，将劳动幸福转变为社会解放问题，最终通过社会变革建立新型伦理共同体，实现自我与他人的相互成全，达致人类兴旺发达的客观幸福。新时代“人民群众日益增长的美好生活需要”的核心是对劳动幸福的追求。为了实现人民的劳动幸福，我们需要通过大力发展劳动生产力，为每个人的自我决定奠定物质基础，并让每个人在体面劳动的基础上获得自我实现，使自我与他人形成相互成全而非相互损害的新型伦理互补关系。这样一种伦理理想和伦理变革路径不仅超越了古典自我实现的至善论理想，而且同近代功利主义、康德和黑格尔的伦理追求划清了界限。它体现的是以自我决定为前提的、以自我与他人在共同体内相互成全为核心目标的新型自我实现伦理理想。

（本文参考文献略）

初审：曹洪家

复审：孙振东

终审：蒋立松