摘 要：孔子说立国有三大基石：人口、富裕、教化。人口是国家存在的前提，在一定人口基础上又须让百姓富裕，因为民富则易治、民富则国强。历史上对富民采取了许多有力的措施，但在“民富”和“国富”的先后轻重问题上有争议，形成了辩证发展智慧。在“富”与“教”的关系上传统政治虽然多提倡“先富后教”，但儒家更认为要关注富、教的统一性以及教化的独立性，认为“教”是国家的灵魂事业。儒家提供了相当完备的德教项目及方法，最终走向弘扬道德理想层面，指出“德教”的人性基础和政治必要性。传统的富教之道在新时代仍有广阔的发展前景，可以尝试将传统的“德教”之道与现代“德育”结合起来，以实现传统富教之道的“守正”及新时代的“创新”。
关键词：富；教；德教
孔子有一次到卫国，弟子冉有随行驾车。孔子看到卫国人口众多，就赞叹道：“庶矣哉！”冉有便问老师：“人口多了，然后要做些什么呢？”孔子回答：“富之！”冉有又问：“百姓富裕了，还要做些什么呢？”孔子说：“教之！”（《论语·子路》）孔子为卫国的“庶”而高兴，并指出未来发展方向是“富”和“教”。在孔子时代，各国都竞相扩充人口，那时人口既是生产力，还是战争时期的兵源，是经济发展和国家安全的基础，孔子关心人口是有政治眼光的。人口多了，就要“富”“教”，提高人民的生活质量和道德水平，以便可持续发展。在孔子的政治视野里庶、富、教是一体的关系，是社会发展的应然秩序和治理生态，在今天仍具有教科书意义。特别在这个典故里，我们还看到孔子是对卫国这个小国、他国的指导，具有某种“天下”情怀和“大同”关切，其宽广胸怀尤其值得赞叹。历史上对富民采取了许多有力措施，但在“富”与“教”的关系上传统政治虽然多提倡“先富后教”，更认为要关注“富”“教”的统一性，特别还提出了“教”的独立性及其政治意义。儒家的富教辩证法最终走向弘扬道德理想层面，指出道德教化的人性基础和政治必要。传统的富教之道在新时代仍有广阔的发展前景，特别可以将传统的“德教”之道与现代“德育”结合起来，以实现传统教化之道的“守正”及新时代的“创新”。
一、“庶”而“富”的政治进路
人或人口的存在，是人类历史发展的前提。马克思说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[1]特别是在生产力低下的古代社会，国力以人口资源为本，人口多寡对国家发展非常重要。孔子关心和爱护人，人们常举《论语·乡党》里的一则故事：有一次孔子退朝回家，听说马厩起火了，就问“伤人乎？”没有问马的情况。这个事例常被用来说明孔子有仁爱之心。但若从孔子的国家心胸看，从他赞叹“庶”的情况看，他就不仅是在关爱一个具体的人，还是在为国家“爱人口”，不让一人损伤。所以孔子的爱人，是有政治境界的。我们还有理由说孟子所谓“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）也不仅是个孝道问题，还是为国家的人口贮备和经济发展而考量的政治性问题。孟子在这话后面还跟了一句：“舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”。舜看到后继无人，在没有告诉亲友的情况下就娶妻生子，这是真君子，真君子以为“有后”“添丁”就是告慰祖先，有益家国。今天我们若谈“爱人”，首先也是要关注人的生存权、生育权，然后才是优生优育等发展问题，都饱含了政治关怀。
国家有了一定的人口，就要让人民吃饱穿暖，乃至富裕起来。马克思说人的基本生存条件是首要的，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”。[2]百姓生存的首要条件是吃喝住穿等基本生存条件，在传统文化里更简洁地表述为“民以食为天”。对基本生存条件的需求是人性本能使然，似乎不必多解释，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。（《荀子·性恶》）人有了基本的生存资料，还会追求更高的物质生活条件，这也是人之常情，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有车马，又欲夫余财蓄积之富也”。（《荀子·礼论》）温饱了还要过上小康、富裕的生活，都是人性使然。孔子说“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也”。（《论语·里仁》）贫穷而能好好生活的很少，“贫而无怨难”（《论语·宪问》）。单纯的思想教育或政治工作让一个穷人没有烦恼怨恨，是很难的。孔子还说，“好勇疾贫，乱也”。（《论语·泰伯》）贫穷加上缺乏教育，会造成社会动乱。所以贫穷不是一个简单的生活问题，也不是一个简单的经济问题，而是关乎社会治安乃至国家安全的政治问题，让百姓脱贫或致富变得无比重要。
对于国家治理来讲，民富则易治，民贫则难治，已经是历史经验。孟子描绘了“王道”之治，百姓生活是富裕的：“谷与鱼鳌不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”王道要做到民富，民富是王道。民富则百姓生死无憾而国家安定，真正的王道政治就开始了。相反的情况则是：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子。乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）如果基本生存得不到保障，便谈不上礼义教化，物质生活和精神状况都会失败。《管子》对民富的意义挖掘更有政治逻辑：“民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。”（《管子·治国》）民富则安乡重家、敬上畏罪，百姓有所重和敬畏，就好治理了。王充还具体地说，人的善恶和礼义表现，不是“本性”善不善的问题，而在于有没有饭吃：“为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥攘。……礼义之行，在谷足也。”（《论衡·治期》）富裕能让百姓生活安定，能让统治者得民心，这是朴素的唯物政治观。
孔子更看到百姓富足了，则在上者自然富足，“百姓足，君孰与不足？”（《论语·颜渊》）儒家很早就有“四海困穷，天禄永终”（《尚书·大禹谟》）的告诫，把百姓的贫富看成统治成败的指标，认为百姓富裕则国力强盛，“民富国强”是基本的政治逻辑。王充更具体地说，民富而国富，国富则兵强，便能御外称霸，获得国际声威：“国富兵强，则诸侯服其政，邻敌畏其威。”（《论衡·治期》）这个道理在今天的国际政治中仍然有效。唐甄以清醒的头脑总结说：“为治者不以富民为功，而欲幸致太平，是适燕而马首南指者也。”[3]国家太平的基本指标是民富，民不富而得治理，是政治空想。历史上这种空想的政治，都是失败的，后果相当严重。
国家治理首在于富民，但开始富起来的总是少数。不过即使是这少数，也有特殊意义。丘濬在《蕃民之生》中认为富人为国家养小民，对国家发展的意义重大，因而不能剥夺富人的财产：“富家巨室，小民之所赖，国家所以藏富于民者也。”[4]王夫之更说：“大贾富民者，国家之司命也。”[5]“国无富人，民不足以殖。”[6]对富人大加赞扬，认为他们维系了国家的经济命脉，进而是社会稳定和国家安全的基础。在这个逻辑下，王夫之反对机械性的“均贫富”，即不能把富人的财富均分给穷人。他做了个形象的比喻：“犹割肥人之肉置瘠人之身，瘠人不能受之以肥，而肥者毙矣。”[7]绝对平均主义是不好的，“剜肉补疮”式的平均主义是错误的。百姓富裕是国家稳定富强的必要条件，而往往还是让一部分人先富起来，以起到示范和带动作用。
二、“民富”与“国富”的关怀差异
如何让百姓富起来，古来圣贤有很多主张，其中“裕民”主张得到广泛拥护。荀子对“裕民”方法有系统性设计，给出了一个包括畜民、生民、节用等等在内的综合治理方案：“量地而立国，计利而畜民。度人力而授事，使民必胜事。事必出利，利足以生民。……夫是之谓以政裕民。”（《荀子·富国》）这些经济主张很符合孔子期待的“节用而爱人，使民以时”，（《论语·学而》）“养民也惠”（《论语·公冶长》）等民生设想。后来苏轼对裕民政策有更为直白的解释：“去苛惨，尚宽简。守令则进贤良，退贪残。牛酒以礼高年，粟帛以旌孝行。广惠以廪惸独，宽恤以省力役。”[8]这种“裕民”是一种宽缓的富民，带着儒家的仁爱精神。裕民之道将爱民、富民、教化等结合起来，具有可持续发展的施政意义。历史上文景之治、贞观之治等都是典范，隐藏着教化情怀。
逻辑上“裕民”是与“富民”直接联系的，而“富民”又与“富国”联系在一起，从而裕民也是富国的基础。但民富与国富是不是一回事？一般来说是有差别的，有时差别至于对立。“民富”的意思是确定的，即让百姓富裕起来。“国富”的内涵则有理解上分歧：一种理解是整个国家社会都富裕，即一国的整体富裕，在国与国之间比较中显现出来；另一种是说国库的财富多，国家有办大事的实力和方便，这是在国家与百姓财富占有量的比量中显现出来的。在讨论国富与民富的相对语境里，“国富”多指第二种意思，即国库里的财富增加。在中国政治史上，法家多提倡国富，认为国富、国强乃至王霸，国库充盈非常重要，很少提到民富。如商鞅说只有国富才是王道：“国富而治，王之道也。”（《商君书·农战》）说国富并且民富，便是强国了：“贫者富，国强。”（《商君书·说民》）法家很少单独提倡民富，甚至认为要国富民穷才好，“家不积粟，上藏也”。（《商君书·说民》）显然摒弃了教化的意义，没有经济发展与教化同步的意识。韩非子认为富民不是政治标准，富国才是真正的政治成功：“君人者虽足民，不能足使为天子……虽足民，何可以为治也？”（《韩非子·六反》）后人对此做了深入的分析：“韩非对民的态度，就其主旨来看，他既反对爱民，又反对富民。……‘富民’主张，既不实际，而且有害。……因此他批评‘足民’‘富民’之类的主张，是‘不察当时之实事’的大而无用的空论。另一方面，民不宜富，因为富则淫，富则懒。”[9]富则淫、懒，确实是个深刻的观察。其实韩非不是不要富民，而是说富民要与其他政治措施一起实施，才能保证富民的真实性。其中最主要的是私人利益要与国家利益共赢，国家层面还须用一定方式均贫富，这时的富民才可行：“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富……使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏。”（《韩非子·六反》）后来桓宽总结说，当百姓都贫穷的时候，国家以赏罚为手段治民就很有效，而人民富了反而奢侈怠惰，不易管理。“民大富，则不可以禄使也；大强，则不可以罚威也。”（《盐铁论·错币》）所以单纯地提倡富民是不负责任的，尤其是官僚贵族，“贵之富之，彼将代之”。（《韩非子·扬权》）官僚们富裕不利于国，任其势力扩充则可能取代君王，这个结论可谓现实而冷酷。志在变法的王安石在一定程度上继承了法家思想，他说国富是民富的基础：“富其家者资之国，富其国者资之天下，欲富天下则资之天地。”[10]认为大河满了小河满，国家富裕是首要的。最后似乎建基于自然资源丰富，似有“金山银山不如绿水青山”的意思，显然也包涵了保护自然、敬畏天地的教化意蕴。
在国富和民富的先后、轻重问题上，历来存在着不同看法。儒家的说法可谓与法家针锋相对，多主张先民富而后国富。刘向在《说苑》里假托文王问吕望治理智慧，吕望说：“王国，富民；霸国，富士；仅存之国，富大夫；亡道之国，富仓府。是谓上溢而下漏。”（《说苑·政理》）单纯的富国库会造成“上溢下漏”，真正的王道是先富民。所以在民富与国富问题上，儒家认为民富是国家的真正富裕：“夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。”[11]但历代统治者虽然在学问德行上爱好儒家，意识形态上多用儒家，然而在实际行政上推行“国重民轻”的法家方案很常见。所以在现实政治上从未轻弃法家。苏轼说：“古之设官者，求以裕民；今之设官者，求以胜民”。[12]袒露了历史真实。直到清末，严复对在上者“剥民兴利”的危害仍在指摘：“人云理财，多主国用。意偏于国，不关在民”。[13]重国与重民，虽然是儒法政治主张的不同，但现实政治还是因时制宜，实事求是不偏向。在国富、民富关系上，历史上最为公允的是持国富与民富相统一的主张，如荀子说“富筐箧，实府库”。（《荀子·富国》）不过管子忧心忡忡地说：“民富，君无与贫；民贫，君无与富。”（《管子·牧民》）看到百姓贫穷是国家动乱的原因，尤其是“国富”理财得不到百姓理解、加之对百姓的教化疏导工作不到位的时候，国家灾难就到了。
孔子认为在讨论富裕问题之先，国家在经济政策上首先要做到公平，社会层面也要尽量减少贫富不均，多一些均贫富措施。“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）朱熹解释说：“均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌而无倾覆之患。”[14]一方面要了解或贫或富是不是各安其“分”的结果，不按其分而贫则其贫自取，这时只需要救济式的均平；另一方面要反思“分”即制度的合理性，如果“分”的规定必然导致贫富差异，就要对“分”进行调整，在政策方面做改革。在这里我们还看到，对待贫富的主观态度特别重要，特别要看“均平富”的主张是不是来自某种非理性乃至仇富心理，若是那种“嫉富则贫，嫉智则愚”[15]的状况导致他不能“和”与“安”，乃至要求强制性“剜肉补疮”式绝对均平，就不是经济问题而是智力和品德问题，就要由教育来解决了。
三、“富”而“教”的发展趋向
不管是国富还是民富，哪一方面富都是好事，共富最好。但富了之后呢？孔子对冉有说：“教之！”据记载另一个场合子贡问为政之道，孔子曰：“富之。既富，乃教之也”。（《说苑·建本》）富了之后就要接受教育，国家就要施行教育措施。这个问题似乎还涉及到：无论富到什么程度都要教，乃至无论有多少人富了都需要教。这自然会引出另一个推理：不仅“富而后教”是必然，乃至无条件的“教”是必然，无论贫富都要教。若是这样的话，“教”比“富”就更有普遍性，要谈的话题也更多。
孔孟荀的“富教”思想可以说一脉相承，即说“既富且教”，也说先富后教，教都是必然。贾谊认为“富”是“教”的先决条件：“管子曰：仓寮实知礼节，衣食足知荣辱。民不足而可治之者，自古及今，未之尝闻。”（《汉书·食货志》）董仲舒进一步解释“先富后教”以达“治”是必然：“孔子谓冉子曰：治民者，先富之而后加教。……《诗》云：饮之食之，教之诲之。先饮食而后教诲，谓治人也。”（《春秋繁露·仁义法》）韩婴认为富裕本身就是一种养生、养仁的条件，富裕让人的天性善举得以自然发生，因而“富”就是“教”：“用不靡财，足以养其生，而天下称其仁也；养不害性，足以成教，而天下称其义也。”[16]这时若有外在的启发教育，会逐渐走向主动的礼义教化，富与教走向良性循环。这就涉及另一个重要问题：“教”的内容是什么呢？《盐铁论》继冉有的问题做了具体回答：“既富矣，又何加焉？曰：教之以德，齐之以礼。”（《盐铁论·授时》）教的内容是“德”与“礼”。所以“富”是必要的，“教”是必然的，民富而教之以德、礼，是百姓健康生活的生态，也是国家长治久安的必然。
就“富而后教”的必要性而言，如果富后不重视教育，是很危险的。一方面人富裕了，只有与之相应的教育才能驾驭财富：“人之享用，必视乎德。富贵福泽，厚吾之生，惟大道为克胜之。德薄则弗克胜，祸至无日矣。”[17]受教育有德行，能保长富，且能免祸。另一方面也许更重要，即大富大贵接受教育与否，其大势力将会带来大善大恶：“人当贫贱时，为善，善有限；为恶，恶也有限，无其力也。一当富贵时，为善，善无量；为恶，恶也无穷。”[18]所以富后需要教育，富而有德能福惠一方，否则为害一方。以此类推，在经济和科技越来越发达的、具有无限发展方向和可能性的现代社会，教育特别是道德教育更是方向舵和保险阀，要设计系列方法以防患于未然。
荀子说人的财富享用，要与其地位和德行相结合：“德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上，则必以礼乐节之。”（《荀子·王制》）在现代的富裕与和平年代，更深识无节制的财富占有的危害：“要视其人精神上所能消费的程度，使之持有财富，富的人不应超越道德和人格拥有和使用东西。正因为有很多人拥有超越自己力量的财富，所以社会及其本人都深受其害。”[19]所以“德”要与“财”统一，道德是富贵的守门人。荀子更说在“明分”之后，即使是高收入和高消费也无可厚非：“若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为王天下、治万变、材万物、养万民。”（《荀子·富国》）必要的高消费往往还是政治体制合法性的体现，合于“礼乐相济”的王道政治。为此，在今天的市场经济建设中，国家层面要具备与市场经济相应的思想道德教育体系，经济的持续发展才有保障。
就现实的社会治理来说，“富”与“教”是相互为用的关系，并且教化还有自身的独立使命。荀子说：“不富无以养民情，不教无以理民性。”（《荀子·大略》）“富”要与“教”相应，时代的经济发展要与道德教育相统一。更重要的是，富、教都应由国家来统一进行，否则会造成混乱：“富教二者，为圣人经国之大猷。不能富，则民将自为富，而垄断侵夺之事兴；不能教，则民将自为教，而异端邪说之徒众。”[20]所以国家不能轻视任何一方，特别要对民众进行统一性思想政治教育，以防异端邪说。另外就教育自身的重要性来讲，教育还有超越物质条件和经济发展的独立使命，随时随地都可以进行。如孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）他认为仁爱是君子的必备修养，无论社会环境和生存状态如何糟糕，都要行君子礼义，恪守相应的道德。苏轼更拔高说，经济意义上的民富国强只是表面现象，真正的民富国强是道德意义上的：“夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。”[21]这是弘扬道德生命，与贫富无关，与颠沛流离都无关。纵观世界那些坚忍绵长的民族，都是抓住了道德生命这个精神法宝。因此单纯以胜民、制民导致的国家控制，乃至通过裕民、富民达到的经济富足，都不是长治久安的根本，教育特别是道德教育是民族生存的魂魄或导航，其上的事业才是真实可靠的。
一次孔子让弟子们谈理想，冉有说：“方六七十，如五六十。求也为之，比及三年，可以使足民。如其礼乐，以俟君子。”（《论语·先进》）冉有说自己能治理好地方经济，三年就可以让百姓富足，但礼乐教化太高深了，得等贤君子来实行。这里冉有把道德教化说得很高，事实上是放在某种次要位置，是知富而不知教。后来孔子评价冉有：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”（《论语·公冶长》）说冉有有富民的能力，可以管理一个地方的政治经济，但没有教民的德行。再后来冉有为官，帮助季孙氏不断聚敛。孔子知道后说他“非吾徒也”，让弟子们“鸣鼓而攻之”（《论语·先进》）。冉有没有做到以裕民来富民，他的“富民”其实是靠聚敛来“富国”，不是真正的富民，缺乏教化成份。冉有没有做到教民，不知切己自反，不是理想的学生，孔子在坐冉有的副驾时说“富之，教之”，应该是有针对性的。孔子让弟子们鸣鼓而攻之，实质上是攻伐当时普遍的功利心，让其回归礼乐教化上来。
因此百姓安宁和国家安定的第一要着，是实行道德教育以建立恒定的精神营垒，形成维系生存发展的稳定性的道德家园。孟子将它定义为“恒心”：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产者无恒心。”（《孟子·滕文公上》）孟子所担心的，正是孔子所认定的：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）孔子把受过教育而有道德的人称为“君子”，看到没有受过教育和不讲道德的人在贫穷的环境中容易胡作非为，是相当危险的。在孔孟的理解里，士君子虽然没有“恒产”，却可以做到以道德操守为“恒产”，有了这种普遍和稳定性的精神产业，他的生活便始终是安定的。伽达默尔说：“教化作为向普遍性的提升，因而就是人类的一项使命。”[22]无论贫富都要接受教化，都有必要建立关乎人类命运共同体的精神大道。这种“精神恒产”是个人乃至家国社会的始终依托，其后理想追求才有稳定的基础。
四、“教”以“德”“礼”铸造根魂
在儒家的理想人格培养体系里，很少看到人的经济属性，更多的是道德属性。孔子不多考虑经济问题而非常忧虑人的道德学养：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。（《论语·述而》）董仲舒言之凿凿地说，“教化不立而万民不正”（《春秋繁露·举贤良对策》），认为教化是立国治民之本。教化让人具备道德生命，便从自然和经济依赖中独立出来，国家的精神基础也建立起来了。有一次子贡问孔子怎样搞好政治，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”子贡进一步问，如果不得不舍弃一项，三项中要舍弃哪个呢？孔子说“去兵”。子贡又问，如果这两项中又不得已再舍弃一项，舍弃哪个呢？孔子说：“去食！自古皆有死，民无信不立！”（《论语·颜渊》）可见精神食粮高于物质食粮，道德是立国之基。由此从上以来的“即富而教”“先富后教”的顺序松动了，“教”是国家秩序的根本，“富”似乎只是物质性附丽，教而有“德”让人具备真正的生命。
我们看到“教”的逻辑起点是“人”的存在，而不是某种程度上的“富人”存在，教育是无条件的。一方面，教育是人成长的必然，穷和富都有接受教育的必要性，特别是道德教育，“自天子以至于庶人，壹皆以修身为本”（《大学》）；另一方面，人内在有受教的基因，只需要启发就行，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）每个人都可以通过教育而成为富于道德生命的人。特别是后一方面，传统文化多认为人性本善，孟子说人内在的善就如山上的草木，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）内在善端不断扩充，可以齐家治国。否则个人生活都难以为继：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）善的教化不仅因应了人的内在生命需要，还具有强大的社会政治意义。人需要教化和人有内在受教基因，都说明教化是独立于经济基础的，并且这种教育能开启经济、政治等宏大的社会事业，在个人方面是“内圣外王”的实现。
上文说到教化的基本内容是德、礼，一般来说从“仁”开始。这里需要辨别的是，虽然普遍重视“仁”的培养，但深入研究会发现儒家往往把“智”放在第一位。孔子在很多场合的德目列举中，都把“智”放在首要位置。孔子说：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）“未知，焉得仁。”（《论语·公冶长》）缺乏智识，仁善的性质和方向理解就会有问题，其善可能是盲目或偏狭的。《中庸》说：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”可见“智”的培养顺序是先于“仁”的，“智”的培养被看成是成人的首要任务。儒家认为在智慧之后，“公正”的道德又非常重要，以智识公，以公行仁。特别指出为政者要公正，会带来普遍的社会正义。“无偏无陂，遵王之义；……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”（《尚书·洪范》）包含着不偏私和行大道的思想。一次季康子问孔子怎样从政，孔子说：“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）为政者若能公正，天下都会公正。在公正与智慧关系方面，儒家说“公生明，偏生暗。”（《荀子·不苟》）公正的品德当先于其他品德。现代正义论也说，“正当的概念优先于善的概念”。[23]公正是与普遍性规则联系在一起的，善举常常与具体价值联系在一起，公正具有更为基础和客观的“善”性。可见不能简单地行“仁”，而是要关联到“智”与“公”，伦理学上升为政治学，这本身是一种“智”。
至于“仁”本身内容，也不是一言能尽的。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语 ·雍也》）仁即是“爱人”“立人”，是由心而发对他人的爱和帮助。孟子进一步说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）仁爱以“亲亲”为基础，即从自己最亲近的人爱起，扩而充之及于天下，乃至爱万物。孔孟都说这种仁爱精神是内生、本有的，孔子说“仁者人也”“为仁由己”。孟子说仁义礼智都“在我”，“彼以其富，我以吾仁”，（《孟子·公孙丑下》）因而“求仁”是“为己之学”。那么怎样开始呢，日常生活中最直接和方便的形式是“孝悌”，即对父母兄弟的爱。因而“孝悌”又是比“仁爱”更具体和基础的道德，“孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义》）孝悌是养仁的基础或根本，还推导出忠孝一体、家国一体的“公德”。在此基础上其他道德项目开发出来，如孔子说自己“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）说教化系统是“文、行、忠、信”（《论语·述而》）。最著名的当是《大学》的“三纲领”“八条目”。这些都形成了日常生活的“公理”，由此完成了民族精神的基础培育：“儒家教义，主要在教人如何为人。亦可说儒教乃是一种人道教，或说是一种人文教，只要是一人，都该受此教。”[24]原则上这些教化都是全民性的，民族精神就此锻造，家国凝聚力也都有了。
更普遍地说，传统社会从个体到国家都有周到的秩序安排，总体被称为“礼乐教化”。礼乐教化在强调“规则”层面，被说成是“礼教”：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》）按照儒家的说法，礼教是自周公以来的教育理想，让人潜移默化而迁善：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”（《礼记·经解》）礼教被说成具有天然合法性，是因应于天地人的自然法则：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”（《礼记·丧服四制》）这样产生的礼制让人们的生产生活各从其道而不致混乱，和谐社会形式就有了。荀子对礼的起源和功能做了更近人情的说明：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）人的欲望是天生的，但任欲会使人疲于奔命，还会导致社会混乱，这时规范性的“礼”就非常必要。与礼教相应的是“乐教”——广义的礼教包括礼与乐。《尚书》说到乐教功能曰：“帝曰：夔，命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”（《尚书·尧典》）道德教化具有音乐美感。乐教是包括音乐舞蹈等在内的一切和合身心、群已、天人的教化方式，合于人性内在天然和谐要求：“乐者，乐也，人情之所必不免也。”（《荀子·乐论》）荀子对乐教的普遍性和谐社会功能做了系统揭示：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”（《荀子·乐论》）乐的和合社会的功能是必不可少且无可替代的。又说善乐与人的心志相感应，君子以善乐与天地四时产生感应：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。……其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。”（《荀子·乐论》）这是一种“诚明”境界。在“乐”与“礼”的关系问题上，《史记》做了综合性说明：“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。……乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（《史记·乐书》）礼乐有不同的形成和功能，都有巨大的政治功效。并且礼乐相依相辅共同作用的关系：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”（《礼记·乐记》）可见礼乐功能不同，却是相互为用、不可偏胜的。但在教化效果上，还有乐教在礼教之上的说法：“移风易俗，莫善于乐。”（《孝经·广要道》）乐教能出现淳风美俗，乃至贯通天地神明：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐由安，安则久，久则天，天则神。”（《礼记·乐化》）孔子说：“立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）乐教与风化式教育、启发式教育精神是一致的，显示了儒家的超越性人文关怀。徐复观说：“礼乐并重，并把乐安放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境界，这是孔子立教的宗旨。”[25]由尊礼而隆乐，礼乐教化的秩序性、美学式安排都呈现出来。依礼乐哲学自身说法，这是生态性和非强制性的，是切于人性乃至贯通天人的。
在儒家看来，这样的礼乐教化是“政”“刑”的重要辅助，“礼节民心，乐和民声。政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”（《礼记·乐记》）这时的“政”“刑”却也是礼乐的自然延伸。孔子认为德礼教育要先于刑政，效果优于刑政：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“善政不如善教之得民。”（《孟子·尽心上》）于是儒家提倡“教”先而“刑”后，认为“刑”仅仅是“佐德助治”的辅助行为，“教之不从，刑以督之。”[26]儒家看到社会的恶常常是来自缺乏教育而非刑罚所能制，若缺乏教育则再多的刑罚都无济于事。“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”（《汉书·贾谊传》）与刑政社会治理措施相比，真正有效的社会治理还是道德教育，会带来真正健康、和谐的社会。这样的教化型政治具有美学色彩：“儒家的政治，首重教化，礼乐正是教化的具体内容。由礼乐所发生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，达到社会（风俗）的和谐。由此可以了解礼乐之治，何以成为儒家在政治上永恒的乡愁。”[27]礼乐是儒家精神的真正家园，礼乐文明是民族精神之“根”和“魂”。礼乐教化让生存有了一种形而上的追求，为政在于带领民众走上礼乐相济的康庄大道：“国不以利为利，以义为利也。”（《大学》）所以在传统的教化文明中，“富贵”不是个主要话题，“求道”才是最重要的，道德之“恒心”是真正的“恒产”。
五、德育的“守正”与“开新”
在儒家的重德主义政治看来，从个人到国家“有德”都比“有财”重要，“德，国家之基也”。（《左传·襄公二十四年》）“骥不称其力，称其德也”，（《论语·宪问》）把世间理解为道德的世间，求道是生活的本质。孔子说：“君子谋道不谋食，……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）并以颜回的生命形式为榜样：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）精神上的富有和得道的安乐，是儒家的生命安顿。为此儒家对士君子提出了很高的人生标准，在精神发展上期望到达“民胞物与”的超越境界：“乾称父，坤称母，予兹渺焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[28]由道德境界而进于天地境界，道德教化似乎不是出于统治者的政治设计，而是人类生存和健康发展的内在需要，它首先是人性乃至自然的尺度，然后才暗合政治诉求。
现代社会的经济和政治发展相较古代已经十分科学和先进的了，我们“教”的状况又如何呢？我们的“德”发展状况如何？我们以问题视野看看现代大学生，看看他们的道德修养和精神状态。一篇文章这样描述：“精于科学，荒于人学；精于电脑，荒于人脑；精于网情，荒于人情；精于商品，荒于人品；精于权力，荒于道力。”[29]这是二十多年前的观察，如今没有显然的证据有什么变化。今天随着网络和自媒体的发展，传统的精神空间和社会空间让位于一些说不清的现代事物，身心修养和家国情怀越来越让人看不清，普遍存在着道德和灵性上的衰退现象。我们的大学需要做些什么？我们可以参考古人的说法：“太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”[30]太学是国家教化的依托，太学生是教化的成果且其自身是教化社会的主人。我们今天的大学虽然很重视教育，但更多地关注经济、科技等现实性目标，从而出现知识趋同、工具理性张扬、人文精神缺失等道德生命匮乏现象，这是忽略“教化”从而导致“有教无化”的生命现象。乃至“教化”竟被看成某种迂腐之物，认为把教化跟现代思想政治教育联系起来是不当的。“在当今世界，谁要把教化视为政治的主要任务，一定会被指控为前现代的专制思维，因为在许多人眼里，现代性的一个突出特征就是世俗化过程，而世俗化最基本的要求就是政教分离。尽管政教分离的‘教’不是教化之‘教’，而是宗教之‘教’，但很多人会从作为一个政治概念的教化想到宗教对人思想的统治。在他们看来，教化就是统治者用自己的意识形态来统一人们的思想，以维护他们的统治。”[31]“教化”给了现代人以某种腐朽思想的映象，这不是一种个好的时代心理。习近平总书记说：“中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”[32]这是对待传统道德教化思想资源的正解，既要有鉴别地“守正”，又要因应时代“创新”。
我们当然明白现代“教育”以智育、知识技能教育为主，而传统的“教化”是在传统价值倾向下的思想品德教育，但传统的“教化”与现代“德育”还是有着重要关联。现代“德育”和传统的“教化”的旨趣都在让人如何去适应集体生活所进行的道德性、规范性素质训练，在道德建设内容和方法上有基于同宗、同源的相似性，根土是同一的。在具体相似性方面如提倡富教一体、重教轻刑、重义轻利等，强调有德胜于有财、恒心是恒产等，乃至“杀身成仁”“舍生取义”等，古今皆一气、同感。这些道德节奏形成的精神本体经历史的风霜潜移默化绵历至今，仍然是当下世道人心的根、魂。虽然现代德育与传统教化在目标和社会基础等方面都有很大不同，传统的教化目标“圣贤”在今天看来是理想化的，传统追求的“安乐”指数在社会主义新时代实际幸福指标看来是不足道的，但正如习近平总书记在二十大报告中指出：“天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等，是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现，同科学社会主义价值观主张具有高度契合性。”[33]这个思想在个人和国家层面都是国人的福祉。由此，传统教化思想和方法不仅是当代德育的思想前提，实际上也帮助我们深化理解当前思想品德教育能在多大程度上做到整体性、生态性发展，看看我们的德育是不是让人对外在权威的服从而没有内在开源，是否具有“天人合一”式整体性、全息性视野，等等，传统优秀的教化思想都可以优化具体到当下各种形式的德育课程的有效性设计中。在古今道德教育的相联系和可比较层面，还是可以说现代德育是传统德教的革新形式或脱变形式，这不是“教化”之道的旧调重弹，而是民族“根魂”的旧邦新命。
李贽说：“一车问答，万古经纶。”[34]孔子那段似乎是无所用心的庶、富、教宣告，拨动了历史的脉搏，道出了家国生存史的精髓。虽然看起来不是什么缜密的设计而只是一次偶谈，但恰恰如此才显现孔子发乎深心而与家国天下真诚一致的关系，显现包括孔子在内的中国古代思想家“所有一般观念根植于对已存的习俗、学问和历史先例的缜密的研究之中，它独自许诺将个体完全一体化于他的文化、社会和宇宙之中，这一定是中国社会得以延续的秘密之一”。[35]这是中国圣贤的秘密，他们的生存不仅是为思想的，更多的是为现实、为家国的。这是古老的道德文明培养起来的思想个体，他们的生存和思想是至诚和全息的，“至诚如神”（《中庸》），生命的点滴都具有整体性关照，表现为某种“大人”生存形态。《易·文言》这样描写大人：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”真正的大人具有“天人合一”的精神气魄，具有“民胞物与”的全面关切。不过我们也看到，在带领百姓共同谋福利的道路上，庶、富、教一体化期待远未如愿，尤其是道德教化的不及。朱熹说：“天生斯民，立之司牧，而寄以三事。然自三代之后，能举此职者，百无一二。汉之文明，唐之太宗，亦云庶且富矣。西京之教无闻焉。”[36]在朱熹看来，孔子提倡的庶、富、教在汉唐盛世也只是实现了前二项。刘宗周说：“三代而后，富强之术代有举之者，教则罔闻焉。……时主知富国，而不知富民，知任刑而不知任教。”[37]教化理想远未如愿。更有甚者，当有人提倡教化的时候，总会有人斥之为迂腐：“夫闻有称王道诵教典也，则众共笑之矣。必谓杀之而不惧，尚何有于教化乎？”[38]对礼乐教化产生怀疑，古今同样存在。他们把教化之道当成更古老时代的道德主义情怀，或者是安抚民众的手段，都未真诚涉身。
历史进展到今天，我们几可大胆地说，现代社会的组织形式和发展水平已经不是古人所能仰望的，“庶”“富”“教”三方面都达到了历史上前所未有的高度。不过我们也要扪心自问，我们在这三方面做到了生态化、整体性、可持续发展设计么？相较于历史我们已经全面脱贫而来到了某种程度“富”的阶段，但我们对“富”“教”的理解及其统一方面仍有需要探索的地方，有许多重大的课题等待设计。我们一方面要明白“优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就割断了精神命脉”。[39]另一方面要警惕沦于“好古而无术，知有教化而不知其名实之所存”。[40]以防止尊古而泥古，从而真正理解古人的道德用心，汲取其政治智慧。在古今映照中，在现代教育特别是思想品德教育的视野中，古老的“教化”特别是“德教”之道在新时代开新花、结新果是可能的，在某些情势中还是被要求和鼓励的。我们要“深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值”。[41]汲取古老的教化思想而让社会主义新时代成为祖先期待的礼仪之邦，乃至世界“天下”“大同”的中心，都是可能的。
注释：
[1][2]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2022年版，第23，31页。
[3][11]唐甄：《潜书》，四川：四川人民出版社1984年版，第332，332页。
[4]丘濬：《大学衍义补》，北京：京华出版社1999年版，第123页。
[5]王夫之：《黄书》第6卷，见《船山全书》第12册，湖南：岳麓书社2011年版，第530页。
[6]王夫之：《读通览论》卷2，见《船山全书》第10册，湖南：岳麓书社2011年版，第89页。
[7]王夫之：《宋论》卷12，见《船山全书》第11册，湖南：岳麓书社2011年版，第277页。
[8]苏轼：《苏轼文集》卷67《书济众方后》，孔凡礼，编，北京：中华书局1986年版，第2066页。
[9]刘泽华：《中国政治思想史集》第一卷《先秦政治思想史》，北京：人民出版社2008年版，第209页。
[10]王安石：《临川先生文集》，北京：中华书局1964年版，第795页。
[12]苏轼：《苏轼文集》卷11《策别安万民一》，孔凡礼，编，北京：中华书局1986年版，第255页。
[13]严复：《严复集》，北京：中华书局1986年版，第885页。
[14][36]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2016年版，第159，135页。
[15]《大正新修大藏经》第39册，台湾佛陀教育基金会印赠本1989年版，第1033页。
[16]韩婴：《韩诗外传》，许维遹，校释，北京：中华书局1980年版，第104页。
[17]张履祥：《张履祥诗文选注》，杭州：浙江古籍出版社2014年版，第289页。
[18]陈弘谋：《五种遗规》，南京：凤凰出版社2016年版，第326页。
[19][日]小原国芳：《小原国芳教育论著选》（下卷），刘剑乔，等译，北京：人民教育出版社1993年版，第35页。
[20]唐文治：《四书大义》，上海：上海古籍出版社2016年版，第388页。
[21]苏轼：《苏轼文集》卷25《上神宗皇帝书》，孔凡礼，编，北京：中华书局1986年版，第737页。
[22][德]Ｈ-Ｇ.伽达默尔：《真理与方法》（上卷），王才勇，译，沈阳：辽宁人民出版社1987年版，第15页。
[23][美]约翰·罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社1988年版，第28页。
[24]钱穆：《国史新论》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第218页。
[25][27]徐复观：《中国艺术精神》，沈阳：春风文艺出版社1987年版，第4，20-21页。
[26]朱熹：《朱子语类》，黎靖德，编，王星贤，点校，北京：中华书局1986年版，第2009页。
[28]张载：《张载集》，北京：中华书局1978年版，第62页。
[29]杨叔子：《现代大学与人文精神》，《高等教育研究》1999年第4期。
[30]班固：《汉书》，北京：中华书局2007年版，第566页。
[31]张汝伦：《作为政治的教化》，《哲学研究》2012年第6期。
[32][41]习近平：《把培育和弘扬社会主义核心价值观作为凝魂聚气强基固本的基础工程》，《人民日报》2014年2月26日。
[33]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗：在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社2022年版，第18页。
[34]李贽：《李贽文集·四书评》，北京：社会科学文献出版社2000年版，第69页。
[35][英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏，译，北京：中国社会科学出版社2003年版，第42页。
[37]刘宗周：《刘宗周全集》，杭州：浙江古籍出版社2012年版，第425页。
[38]李觏：《李觏集》，北京：中华书局2011年版，第174页。
[39]习近平：《习近平谈治国理政》第二卷，北京：外文出版社2017年版，第313页。
[40]苏轼：《苏轼文集》卷8《策别安万民一》，孔凡礼，编，北京：中华书局1986年版，第254页。
The Historical Dialectics of “Rich” and “Teaching” and the Meaning of the Times
Han Fengming
Abstract: Confucius said that there are three cornerstones for the establishment of a nation: population, wealth, and enlightenment. Population is the prerequisite for the existence of a country. On the basis of a certain population, the people must be made rich, because the rich people make it easy to govern, and the rich people make the country strong. Many powerful measures have been taken to enrich the people in history, but there are disputes over the priority of “the people’s wealth” and “the country’s wealth”, forming a dialectical development wisdom. In terms of the relationship between wealth and enlightenment, although traditional politics often advocates “wealth first and then enlightenment”, Confucianism also believes that the unity of wealth and enlightenment and the independence of civilization should be paid more attention to, and “enlightenment” is the soul of the country. Confucianism has provided quite complete items and methods of moral education, and finally moved towards the promotion of moral ideals, pointing out the human foundation and political necessity of “moral education”. The traditional way of “wealth and education” still has broad prospects for development in the new era. We can try to combine the traditional “ethical education” way with modern “moral education” to realize the “keep the right part” of the traditional way of “wealth and enlightenment” and its “Innovation” in the new era.
Key words: wealth; enlightenment; moral education
初审：曹洪家
复审：孙振东
终审：蒋立松
