来源：《高等教育研究》2005年第9期 作者：吴康宁

摘要：假设是人的一种恒常状态。人的日常判断离不开假设，实践行动遮不住假设，研究活动摆不脱假设。人的世界是一个假设的世界，一个以假（假设）当真（真相）的世界。人“在假设的世界中生存”。

关键词：假设；假设人；日常判断；实践行动；研究活动

关于人，古往今来已经有许多假设。这些假设可大致分为三种类型。

第一种假设涉及所谓人性本质，并带有明显的价值评判色彩。在中国分别以孟子^[1]与荀子^[2]为代表、在西方分别以卢梭（Rousseau，J.J.）^[3]与霍布斯（Hobbes，T.）^[4]为代表的所谓“性善说”与“性恶说”，便是其中的典例。这些假设不论具体内容如何，多半并非首先从经验事实出发，而是首先，乃至完全基于特定的社会理想与价值取向来寻觅人性证据。

第二种假设同样涉及人性本质，但并不带有明显的评判色彩，而是对人性本质的一种中性表达。亚里斯多德（Aristotle）的“政治人假设”^[5]、亚当·斯密（Smith，A.）的“经济人假设”^[6]、卡西尔（Caddier，E.）的“文化人假设”^[7]等等，即属此类。

第三种类型与上述两种都有区别，它既不带有明显的价值判断色彩，也不企图在根本的意义上揭示人性特征，而只是对于人的认识与实践活动的某种恒常状态的一种中性表达。

本文所述及的便是人的一种恒常状态：在假设的世界中生存。笔者拟从日常判断、实践行动及研究活动三个方面来论述。

一、日常判断：离不开假设——以对他人的认识为例

“日常生活”是一个十分重要的概念。对学术研究，尤其是对人文社会研究而言，日常生活的价值便在于它是学术研究的根基。研究活动中的许多看起来学术性、专业性很强的工作，诸如概念的生发与界定，命题的凝炼与选择，理论的建构与检验等，都同日常生活具有密切的关联，都必须首先回返、而且经常回返日常生活，否则便会产生假、大、空的问题。再宏大的理论、再抽象的观点、再深刻的思想，只要它是相对正确的、合理的，那就都可以在日常生活中找到最终的依据。

一旦回到日常生活，便会发现一种显而易见的现象，即我们在日常生活中无时无刻不在进行着判断：出门一看天色阴沉时要判断是否会下雨，要不要带雨伞，过马路时要判断是否有车辆驶来，是否有危险，选修课程时要判断能否学到真货，能否顺利拿到学分，做生意时要判断能否赚钱，能否赚大钱，等等。离开判断，或不作判断，我们可能一件事也做不了。就人际交往而言，凡是指向他人的言行都是建立在对他人的认识与判断的基础之上的。

譬如，“我”在与张三交往时通常不去防备他，我对他有问必答，如实回答，并对他讲一些从来不对其他人讲的心里话，我经常主动约他一起参加娱乐活动，或者邀请他到家里来做客（家是一个私密性很强的地方，通常我不会让客人到我家里来），我甚至把房门钥匙给他一把，以便他可以随时到我家来——我为什么会如此厚待张三？没有别的原因，就是因为经过对张三的观察，我断定他很诚实，为人厚道，值得信赖，且与我很投缘，对我推心置腹。反过来，如果我断定张三不是一个诚实的人，为人不可靠，对我并不推心置腹，那么，我就不会毫无顾忌地与他交往，甚至会尽量回避与他交往，倘若因工作或集体的缘故而不得不同他交往时，这种交往也会十分表浅，极不随意。至于约他一起进行娱乐活动、邀请他来家中做客，甚至把家中钥匙给他等等，根本就是无稽之谈。

这就产生了一个需要问询的问题：我对张三所作出的“诚实可靠”之类的判断本身是否可靠？

不用说，当我认为“张三是一个诚实可靠的人”时，这是基于我对张三迄今的言行举止而对张三的品行作出的一种事实判断。但这一事实判断至少要遇到两个难题。

第一个难题是：我并未，且不可能根据张三的全部言行举止来判断张三诚实可靠与否，除非我一天24小时都与张三同吃同住同活动，其所有言行举止均被摄入我的眼中。既然如此，我就不能保证张三在其他场景中（我不在场的场景中）的言行举止也与同我在一起时的言行举止表现得同样诚实可靠，更不能保证张三在无人监控下的行为也与同我在一起时的行为表现得同样诚实可靠。

第二个难题是：除了张三本人之外，任何人都不能完全断言张三在非独处情境中的言行举止是其真实想法、真实意志的表露。我怎么就能百分之百地保证张三在我面前的言行举止不是迫于无奈，不是为了博得我的好感，不是为了遮掩一些真相呢？

请读者不要误解，笔者此处绝无我们对他人不能信任，或不需要信任之意。笔者只是想指出，我们缺少对他人是否诚实可靠作出判断所需要的全部事实根据，我们赖以对他人品行、他人想法进行判断的依据只是他人的部分言行举止。这就多少有点统计学的味道了。即是说，这些部分言行举止可视为对他人之全部言行举止的一个抽样，是在他人之全部言行举止中抽取了他人在我们面前所呈现的言行举止作为一个样本，我们是通过对这个样本的认识来达于对总体的判断的。显然，这种对总体的判断乃是一种推论。

这样，问题就比较清楚了。如所周知，统计学中的所有“结论”都是推论，但在统计学中由样本推论总体时，恰恰是要声明这种推论是有可能出错的。出错的概率可能是百分之五，可能是百分之三，也可能是百分之一。但不论出错概率是多少，都是说有可能推论错误，都不是说由样本便可百分之百地准确、正确地推论总体。

因此，上述中的“我”根据张三的部分言行举止对其作出的诚实可靠的判断其实只是一种推论，是一种不完全的认识，是一种有可能出错的看法，是一种有所保留的观点。事实上，在日常生活中，公认的“老实人”干出让众人瞠目结舌的瞒天过海之事的现象屡见不鲜。而且，越是在现代社会中，此类现象越是频频发生。

在这个意义上，“张三是一个诚实可靠的人”，说到底只是我们基于迄今所观察到的张三的部分言行举止而对其品行作出的一种“依然带有假设成分的暂时性的推断”。这里的关键词有两个。

第一个关键词是“依然带有假设成分”。道理已如上所述。由于这种推断只是从部分推论总体，而不是对总体的全部、直接的认识，因此，尽管在推断者本人看来，这些部分言行举止就足以表明某人诚实可靠与否，但从学理上说，从逻辑上看，只要所依据的言行举止不是全部事实，那么，这个推断就依然是并未得以彻底证实的假设。在这里，“并未得以彻底证实的假设”与“依然带有假设成分的推断”具有相同的意涵。

第二个关键词是“暂时性的”。由于这种推断所依据的只是部分言行举止，因此，我们只能权且作出如此推断，真正全面的、准确的判断要留待于对张三的全部言行举止了解之后。可是，了解张三的全部言行举止谈何容易！你能做到总是和他一起洗漱，一起吃饭，一起活动，一起休息吗？做不到。

有人可能会问：如此看来，我们对于他人的认识还有什么确定之处可言吗？我们还可以相信他人吗？或者说我们究竟还能在多大程度上相信他人呢？

笔者的回答是：第一，认识（包括对他人的认识）本来就是不断变化、允许变化的，这世界上大概没有什么认识是绝对正确、永远不变的。如果有人硬要说他的认识是确定的、决不改变的，则这种认识在性质上已和宗教没有什么区别。第二，我们当然可以相信他人，而且，在日常生活中我们常常也需要相信他人，因为完全不相信他人会给自己与他人的交往带来许多麻烦。但这并不意味着这种相信不会出错。日常生活中的大量事实表明，我们对他人的这种相信既有可能是对的，也有可能是错的。既然都是可能，既然存在着相信错了的可能，那么，就不能否定我们对于他人的这种相信仍然具有假设的性质。

因此，我们的日常判断，不论怎样充满自信，不论怎样言之凿凿，其实都只是假设。我们的日常判断，离不开假设。

二、实践行动：遮不住假设——以对理想的信奉为例

现在让我们把视线从个人化色彩较浓的日常判断转向社会性色彩较浓的实践行动。上面对于日常判断的分析是以对他人的认识为例来进行的，这里对于实践行动的分析，则以对理想的奉献为例。这是因为，没有任何一种实践行动比以实现理想为目标的实践行动更为坚定，更为持久。

我们需要弄清：以实现理想为目标的这些坚定而持久的实践行动具有什么样的属性。

首先应当承认：理想是有力量的！人之为人、人之所以能区别于动物，人类社会之为人类社会、人类社会之所以能区别于动物群体，一个重要的标志便在于人不满足于现状，总是想不断超越现状，朝着理想的目标前进，不管这个理想目标是什么。可以认为，理想至少具有三个特征。第一，理想作为一种信仰来说，它是被神圣化了的，是“煽情”的，当我们被理想所激发时，我们会热血沸腾，会信誓旦旦。在这个意义上，理想是感性的。第二，理想作为一种奋斗目标来说，它是被合理化了的，是明确的，当我们为之而奋斗时，我们可以任劳任怨，可以百折不回。在这个意义上，理想又是理性的。第三，理想作为一种群体要求来说，它往往又是被威权化了的，它是一面旗帜、一种符号、一种标准，群体与社会往往会以是否认同、抱有并实践该群体、该社会倡导的理想来区分与评价个体的高尚、平庸或卑贱。在这个意义上，理想是感性与理性的充分结合。

与此同时，我们又应当看到：理想并非现实。理想作为对未来的一种憧憬，它并不存在于现实之中，它是理想的提出者期盼通过实践努力（不是一个人的努力，而是许多人的努力）而得以实现的一种目标。但这个目标最终能否达到，谁也无法作出负责的承诺。理由至少有二。

第一，人们在提出理想之初无法就理想的实现作出任何负责的承诺。当然，任何人在提出一种理想时都会以毋庸置疑的口吻宣称实现理想的必然性，否则他就不能激发人们的情感与情绪，难以让其他人与他一起同舟共济、浴血奋斗。但这就违反了一个常识性的原则，即实践是检验真理的惟一标准^①。实践尚未开始，八字未见一撇，我们何以能信誓旦旦地作出承诺呢？

第二，人们在以实现理想为目标的行动过程中也难以对理想的实现作出断然承诺。因为这还是不符合实践是检验真理的惟一标准这个原则。当然，作为检验真理之标准的实践可以包括实践过程与实践结果两个方面，但实践过程说到底只是一种辅助性的标准，主要标准只能是实践的最终结果。在这个问题上，具有解释力的还是“白猫黑猫论”。只要实践的最终结果不出现，谁也无法就理想的实现打包票。在这个意义上，“阶段性实践成果”其实并无多少证明价值，因为这些阶段性实践成果很可能是一种错误的结果、一种假象。

但这样一来可能就不得不面对一种质询：难道我们就无法言说理想的实现问题了吗？这不是有点荒唐吗？的确，指出对于理想的实现问题无法作出任何负责的承诺，这可能多少有点不合我们的语境，可能会使理想主义倾向很强的人在感情上有点难以接受。但我们不妨联想一下实验研究的情形。一个众所周知的事实是：不论是自然科学的实验，还是社会科学的实验，也不论是探究事实的实验，还是改造现状的实验，在实验过程尚未结束，实验的最终结果尚未产生之前，一个严肃的实验者无论如何也不会断然宣称实验假设已被验证，无论如何也不会预先宣布某种现象、某种关系肯定存在，无论如何也不会猛拍胸脯保证某项改革措施、某个操作变量就是导致发生变化的主要原因。同理，理想的实现作为对未来的一种憧憬来说，其实也是一种假设，是一种改造现状的假设，以实现理想为目标的行动过程实际上也是一种验证假设的社会实验过程。在这个社会实验过程尚未结束，实验的最终结果尚未产生之前，我们又如何能对实验的假设——理想的实现——作出断然承诺呢？

把理想归入假设的范畴在学理上是说得通的，但在现实中也会遇到解释麻烦。这是因为，一个社会总是要根据它关于人与社会的某种理想来设计社会发展、组织社会活动的，而社会在根据理想来设计社会发展、组织社会活动时总是要宣称这个理想的确立乃是基于社会发展的客观规律，基于真理的召唤，基于人类未来的图景，因此，必须坚定不移，勇往直前，不怕牺牲。

这就涉及一个不可回避的问题，即理想的代价问题。

既然理想并非现实，既然任何人都无法百分之百地负责地承诺理想一定会实现，既然理想甚至可能只是一种虚幻的图景，那么，驱使他人为实现自己所提出的理想而行动也就近乎于不负责任了，因为别人为实现你所提出的这个可能实现不了的理想，或者干脆说为了你“自己的理想”而淌汗、流血，牺牲自己的休息、健康、家庭安乐乃至个人生命，不得不付出许多代价，可到头来却可能是无果而终，所付代价均付之东流。

于是，这里又出现了一个很少被人们所关注的现象：自己的理想。

迄今为止，人们一直都把理想视为一种应有的普遍共识。但在笔者看来，任何理想其实都有一个归属问题。用问题的形式表达出来，也就是我们对任何已经提出来的理想其实都可以追问一下：这是“谁的”理想？而这一问就问到了理想的“合法性根基”与“合理性依据”问题。对于这两个问题，我们可以用教育理想为例来加以分析。^[8]

首先是教育理想的合法性根基问题。这里的逻辑是：第一，提出教育理想的目的是要引领教育实践，由于教育实践并非与世隔绝的个体行为，而是一种社会活动，因而提出教育理想这一行为本身就不是理想提出者的一种自言自语，或者只是三五知己间的一种窃窃私语，而是在社会的“公共空间”中的一种指向性宣告。第二，由于被主流大众传媒频频推介与传播的教育理想更有可能成为教育决策层赖以规定教育实践方向之思想依据，更有可能对教育实践施加广泛影响，因而主流大众传媒乃是阐明教育理想的最强势的渠道。但由于大众传媒的一个基本生存策略是诉诸名人效应，因而它不可能把表达教育理想的较多空间分配给普通大众，而只会赋予一些“社会精英”（政治精英、经济精英、文化精英及教育精英）。其结果，能够在主流大众传媒享有较多的话语权，能够利用这种话语权提出与阐述教育理想的，便只是社会精英，只是少数人。第三，社会精英提出教育理想时通常会将之说成是所有人都应持有、均须遵奉的大众之公器。但没有谁强迫社会精英扮演这种“大众代言人”的角色，是他们自己赋予自己这一角色。上述逻辑告诉我们，教育理想的“出场”是同理想提出者在主流公共空间里的话语权紧紧维系在一起的，是理想提出者运用话语权的结果，或者说是理想提出者与主流大众传媒对公共空间话语权“协同操作”^②的产物。

其次是教育理想的合理性依据问题。延续上面的论述线索，这个问题问的是：社会精英是否有“能力”提出其他人也应认同、也应持有的教育理想？这里的逻辑是：第一，由于教育理想的构建必定受构建者自身的生存状态（生活水平、文化特性、社会地位、政治身份等因素的复合体）的影响，因而教育理想是粘附于理想构建者个人的。第二，由于社会精英的生存状态与普通大众中的许多人（如经济窘困的下岗工人、家徒四壁的贫困农民等）相比是迥然相异的，因而社会精英提出的教育理想能否真正为普通大众所认同与持有，那就不是一个不证自明的事实，而恰恰是一个疑问。大量的经验事实表明，社会精英每每为之动情（假如确实动情的话）的一些教育理想，在普通大众看来往往会觉得过于遥远，过于虚渺，是怎么捞也捞不着的水中月亮，以至于常常会反讥社会精英们是“站着说话腰不疼”。第三，任何教育理想其实都只是部分人的教育理想，任何个人，包括社会精英其实都没有“能力”提出生存状态迥异的其他人也应认同、也应持有的教育理想。

回到理想的代价问题上来，笔者想表达的观点是：由于理想首先是理想提出者自己的，而并非他人的，因而他人实际上成了理想提出者的一个工具，他人为了实现理想提出者所提出的理想而付出的一切代价对于他人来说有可能是徒劳的。因此，对于理想提出者来说，这里确实有一个“提出理想”这一行为的道德问题。当然，如果理想提出者坦言自己提出的“理想”也是一种“假设”，坦言这种假设最终也可能无法得到验证，坦言为实现理想需要付出艰巨努力且这种努力最终可能付诸东流，那自然不会产生道德上的问题。但迄今的实践屡屡表明，鲜见理想提出者作出如上坦言。

因此，理想，它说到底是一种假设，是关于未来状况的一种假设。人们可以信奉一种理想，可以为实现这种理想而采取行动，但这并不能改变理想的假设性质，并不能否认作为一种假设的理想存在着被证明是不合理的、虚幻的，乃至错误的可能，并不能否认实现理想的代价，尤其是不能否认这种代价有可能因为理想本身不可能实现而成为一种无谓的代价。人们的实践行动，人们为实现理想而采取的实践行动，不管怎样的坚决，怎样的义无反顾，都遮掩不了其“验证假设”的性质。

三、研究活动：摆不脱假设——以教育研究为例

由于“日常生活”是学术研究的根基，因此，本文的论述是从对于日常判断的分析开始的。不过，笔者对“在假设的世界中生存”这个问题的思考，倒并非起始于对人的日常判断之性质的反思，而是起始于对研究活动，尤其是对教育研究的许多研究结果与研究结论之确证性的怀疑。所谓确证性，是说“就是如此，毋庸置疑”。许多教育研究者就是以这样一种确证性的方式来呈现其研究结果与研究结论的。笔者对此深表怀疑。

对于作为一种“专门的、特殊的活动”的教育研究来说，要弄清它与假设之间的关系，至少要对研究对象与研究者进行一番审察。

在研究对象方面，凸显出来的是“研究对象的内心”问题。这里的关键在于：研究对象向研究者所展露的究竟是不是真相？

对于这个问题，量化研究者与质性研究者们都进行过不少努力。在问卷调查作为一种量化研究方法兴起之后，如何确保调查对象如实填写调查问卷就一直是量化研究者们着力解决的问题；在面对面访谈作为一种质性研究方法出现之后，如何使访谈对象说出实话也就成了质性研究者们极为关注的问题。的确，倘若研究对象不对研究者展露真相，那么，研究结果便毫无可靠性可言，基于研究结果的研究结论也就实际上成了无源之水、无本之木。

但如何使研究对象展露真相的问题实在是一个难而又难的问题，甚至可以说是一个近乎无解的问题。尽管量化研究者与质性研究者都苦思冥想，进行过诸多设计，且也经常自诩效果如何如何，但在笔者看来，这些设计多半是无功而返，因为并无充分“证据”可以表明研究对象展露的肯定是真相。对此，我们可分别考察一下量化研究与质性研究的情形。

本文前面曾谈到量化研究中假设验证的概率问题，谈到统计学中的所有结论都是推论，由样本推论总体时都会声明这种推论存在着出错的可能，这里则要进一步强调，即便是如此声明也是有前提条件的，这个前提条件便是研究对象展露的都是真相（如实填写调查问卷等）。否则就不是在多大程度上可能推论错了的问题，而是根本无从推论。

但恰恰在这个前提性条件上，研究者无法作出完全的承诺。从笔者的经验来看，在量化研究中，研究对象不如实填写或不完全据实填写调查问卷的现象绝非凤毛麟角。原因多种多样，诸如认为问卷调查现场不具备必要的私密性，担心所填答案被别人知道而受到耻笑或遭到报复，对调查者没有好感而故意不如实填写，对调查的问题不敢兴趣而敷衍了事，等等。就笔者所知，许多量化研究者对此心知肚明，但往往因缺少应对良策而采取鸵鸟方式，最终还是将这些可能并未如实填写的问卷作为有效原始资料进行统计处理。于是，研究结果与研究结论便以包括这些假数据、伪情报在内的原始资料为依据而产生出来，准确地说，是“打造”出来。

这样，我们便可区分出量化研究的两种基本的推论类型。一种是根据研究对象如实填写的调查问卷作出的推论，这种推论可称之为“由真推真”，即由样本的“真”推论出总体的“真”。与之相反的另一种类型则是根据研究对象并未如实填写的调查问卷作出的推论，这种推论便是“由假推真”，即由样本的“假”推出总体的“真”。两种推论都不能完全验证假设。在由真推真的情况下，由于总体的构成与样本的构成未必完全一致，因此，推论的结果难免存在出错的可能，关于研究对象的假设难以得到彻底证实，“假设”这一顶帽子无法完全摘除。至于由假推真，则因根本没有推论基础而无所谓假设验证与否，它近乎于一种造假游戏。

或许，质性研究者们会说，这是量化研究难以解决的问题，因为诸如填写调查问卷之类的回答方式通常是匿名的，所以调查对象容易不负责任地随意填写，不如实展露真相，而质性研究就不一样了，譬如访谈，尤其是深度访谈，由于研究者就在研究对象面前，访谈现场除了研究者与研究对象之外通常没有其他人在场，何况，质性研究往往先要对研究对象进行一番了解，与他相处一段时间，乃至与他成为朋友，然后才开始真正进入切合研究主题的访谈。

这种观点是站不住脚的。不过，对这一观点加以反驳的难度是比较大的，因为不论是从“只有对知心朋友才吐露真言”这种一般逻辑上讲，还是从诸多质性研究报告中所呈现的那些具有催人泪下效果的故事来看，我们都很容易相信被访谈者的讲述都是实话。

果真如此吗？在笔者看来，对质性研究中被访谈者的讲述究竟是否实话进行判断的一个十分重要，但又极易被人们忽略的依据便是——被访谈者的“隐私”。

隐私作为一种“证据”对于验证假设具有十分重要的作用。如果以真假程度为尺度对人们的讲述加以区分的话，那么，这些讲述可以从“绝对的真言”到“彻底的谎言”而排成一个系谱。彻底的谎言完全不可用作证据来证明假设，半真半假的讲述也不足以验证假设，只有绝对的真言才可成为验证假设的充分依据，因为它展露着真相。

但什么叫“绝对的真言”？可以说，只有涉及“隐私”（个人的或单位的隐私，生活的或文化的隐私）的真言才可称之为绝对的真言。这是因为，隐私乃是个人或单位的一切行为的动力原点。对讲述者而言，说出隐私也就意味着和盘托出，意味着全部敞现。只要讲述者的讲述不触及隐私，那就意味着他还保留着一块不愿让别人知晓的神秘领地，而这块领地同他已经对研究者讲述的那些事实，同他对研究者清楚地讲出来的那个故事之间可能有着割也割不断的千丝万缕的联系，以至于不说出这种隐私，讲述者所讲述的“故事”也就不能称之为一个完整的故事。因此，只有触及隐私的真言才是我们确凿地、准确地、深刻地认识、理解及解释研究对象之最有力的、终结性的依据。但又有几个讲述者真正愿意和盘托出自己的隐私，完全不想保留一点只属于自己的“历史的天空”？当然，不触及隐私的讲述也是依据，但只是一种不完全、不充分、不彻底的依据。用这种不完全、不充分、不彻底的依据来解释与评价研究对象，则这样的解释与评价也就依然带有假设的性质了。^③

因此，不管是量化研究，还是质性研究，都不能百分之百地保证研究对象所展露的都是真相。对于研究者而言，研究对象的内心其实始终是一个谜，一个难解之谜！尽管不少研究者，尤其是不少质性研究者往往会自以为已完全把握了研究对象的内心。^④

除了“研究对象的内心”之外，还有一个“研究者的意志”问题。

所谓研究者的意志是指研究者在其迄今为止的生活史基础上形成的价值取向、主观愿望、文化偏好等等的集合体。一个研究者，不论他如何强调保持中立，保证客观，都无法把自己的意志从研究过程中完全驱逐出去。^⑤如果有谁以为研究者可以有两个“我”，一个是主观的、有意志的我，一个是完全客观的我，研究者在研究过程中可以彻底封杀主观的、有意志的我，呈现出一个完全客观的我，那就等于说研究者可以拔着自己的头发离开地球。

研究者的意志就像一个幽灵，一直在研究思维的全过程中徘徊着、游荡着，始终不肯离去，影响着研究者对于研究课题的确定、研究方法的选择、研究过程的控制以及研究对象的理解。有时研究者仿佛觉得已经把自己的价值取向、主观愿望及文化偏好完全悬置了起来，但这其实只是一种假象，是研究者自己骗自己的结果。譬如，研究者之所以会选择某一研究课题，进行某种研究设计，是因为研究者的意志中已经含有同其研究选择与研究设计相吻应的成分。换言之，研究者的价值取向、主观愿望及文化偏好决定着，至少是暗中决定着研究者是否容忍、认同或偏好特定的研究选择与研究设计。研究者的意志是研究者的研究选择、研究设计及整个研究过程的一种“后台导演”，有时甚至是“前台导演”。

因此，研究者的意志无处不在、无时不在。从某种意义上说，我们的研究其实是在证明我们自己，或者至少可以说，我们的研究让我们认识他者，且证明我们自己。我们过去常常说我们是通过他者而认识自己^⑥，这固然没有错，但如果以为这就是“他者”与“我们”在认识关系上的一种固定时序的话，那就大错特错了。就研究活动来说，一方面，我们是通过他人而认识我们自己，但另一方面，我们也是，进一步讲，我们更是、我们首先是通过我们自己去认识他人、解读他人、定位他人。通过我们自己的什么？通过我们自己的意志！亦即我们的价值取向、主观愿望、文化偏好等等。既然如此，研究者就无法猛拍胸脯地断言其研究结果完全揭示了研究对象的全部“真相”而没有在事实上遮蔽了什么，就无法斩钉截铁地宣称研究结论完全“正确”而不需要作进一步验证。

前面笔者指出，研究对象的内心是一个难解之谜，研究者不能保证研究对象百分之百地展露真相，这里则可进一步说，即便研究对象展露的都是真相，研究者也不可能完全地、原原本本地呈现研究对象所展露的全部真相，不可能完全真实地表达研究对象的意志，其原因就在于研究者有自己的意志。正是研究者自己的意志，决定了研究者会对有关研究对象的材料“取舍增删”、“断章取义”、“捕风捉影”。^⑦

同样的道理，可以说在相当程度上研究对象本来并不是研究者所描述的那样，是研究者下了“功夫”才使研究对象成了研究报告中呈现出来的这个样子，研究对象是研究者的“杰作”。在这个意义上，也仅仅在这个意义上，我们迄今所看到的许多研究报告，尤其是一些质性研究报告中所呈现的研究对象，在相当程度上是研究者“想象”出来的，是在研究者的意志的作用下建构出来的。换言之，研究者希望有如此这般的研究对象，希望有如此这般的研究结果与研究结论。萨伊德（Said，E.D.）说对西方而言有一个“想象的东方”^[9]，王铭铭说对人类学家而言有一个“想象的异邦”^[10]⑧，笔者这里也可以概括地说：对研究者而言有一个“想象的研究对象”。

因此，对研究结果与研究结论而言，所谓的“全部真相”，所谓的“绝对正确”云云，多少有一点神话的味道。我们的研究活动，也摆不脱假设。

在以上分析的基础上，笔者以为至少可以明确提出如下一系列命题：

1.任何研究都不可能完全揭示“真相”。不管是量化研究，还是质性研究，归根到底都是“以‘假’当‘真’”（“假设”的“假”，“真相”的“真”）。我们的研究，是从“假设”到“假设”，即以假设开始，到假设结束，尽管结束阶段的“假设”与开始阶段的“假设”在性质上不完全一样。

2.我们的认识永远处于有待验证（进一步证实）的假设状态，我们永远也不可能完全验证假设。

3.我们实际上总是在根据未必完全真实的原始材料生成未必完全可靠的研究结果，并总是在根据未必完全可靠的研究结果提出未必完全合理的研究结论。

4.我们人乃是“假设人”，假设乃是人的一种恒常状态。人离不开假设，遮不住假设，摆不脱假设。人的世界是一个假设的世界，一个以假（假设）当真（真相）的世界。我们是“在假设的世界中生存”。

不用说，提出上述命题，也就意味着将本文自身放置在一个被质疑的位置上：既然任何研究都不可能完全揭示“真相”，既然我们的认识永远处于有待验证的假设状态，既然我们实际上总是在根据未必完全真实的原始材料生成未必完全可靠的研究结果，且总是在根据未必完全可靠的研究结果提出未必完全合理的研究结论，既然假设乃是人的一种恒常状态，那么，所谓“在假设的世界中生存”这一命题不也就不能说完全揭示了人的“真相”了吗？不也只能说还是一种“假设”吗？

这确实是一个难题。若允许笔者以本文所用言说方式来回答的话，那就是：我已经尽我的可能论证了这个命题，只是我不能断言我已经百分之百地证实了这个命题，我愿意在别人用更强有力的证据与更合理的方式证实了“人并不是在假设的世界中生存”之后，或者在别人用任何个别例证对“人在假设的世界中生存”进行了成功的证伪之后，抛弃我的这个命题，也愿意在我自己发现了与本文所述完全相反的、我无法否认的其他论据时抛弃我的这个命题。本文之所以在“在假设的世界中生存”这个主标题下添加了“关于人的一个假设”的副标题，原因盖出于此。

注释：

①对于这个标准尚有争论，笔者持赞同的看法。

②此处所用“协同操作”的概念由布迪厄的“共谋”概念转换而来。关于“共谋”的概念，详见（法）皮埃尔·布迪厄、（美）华康德著，李猛、李康译：《实践与反思——反思社会学导引》，中央编译出版社1998年版，第181、320页。

③这也是质性研究的一个难题。一方面，为了确保研究结果的可靠性，研究者有必要知晓，甚至有必要尽可能多、尽可能深地知晓研究对象的隐私。但另一方面，即便撇开研究伦理方面的问题不谈，研究对象一般也不会毫无保留地向研究者坦陈自己的隐私，即便出于表达的愿望而向研究者坦陈自己的部分隐私，他在通常情况下也不会希望研究者将这些隐私写进研究报告。否则，他就不是仅仅向所谓已成为知心朋友的研究者披露隐私了，而是变成志愿向公众展露隐私了，这不符合一般逻辑。因此，研究者即便作为知心朋友了解到研究对象的一些隐私，这些隐私往往也会因研究对象的反对而难以被呈现于研究报告的文本之中，难以被作为明确的、正式的依据为研究结果与研究结论提供有力证据。于是，研究报告中所呈现的往往只是避开研究对象隐私的访谈材料。

④就此而论，质性研究比量化研究更容易具有一种危险，即对研究对象造成伤害的危险。这是因为，量化研究中所呈现的事实（如果说呈现了事实的话）都是群体的事实，诸如“城市初中生的道德水准普遍不高”，“高中生普遍没有树立远大理想”等等，具体个人、具体单位在这样的展露中是隐匿的、不单独亮相的。而质性研究中所呈现的事实则是具体个人、具体单位的事实。倘若这些具体个人、具体单位不愿公开这些事实，而研究者最终还是千方百计将之呈现于公开发表的研究报告之中（这在当下中国教育学界的质性研究中似已“蔚然成风”），那么，具体个人、具体单位便被置放于一种受伤害的境地。

⑤在这个问题上，可以说即便是涂尔干也曾经受内心的“紧张”。涂尔干虽然极力主张“原原本本地认识事物，进行完全客观的分析”，但他显然也意识到这是一件十分困难的事，故而在这句话的前面特地添加了“力求”二字。见迪尔凯姆著，胡伟译：《社会学研究方法论》，华夏出版社1988年版，第117页。

⑥这在相当程度上可以说是受库利（Cooley,C.H.）的“镜中自我”（the looking-glass self）理论与米德（Mead,G.H.）的“概念化他人”（the generalized other）理论的影响。前者见查尔斯·霍顿·库利著，包凡一、王源译：《人类本性与社会秩序》，华夏出版社1989年版，第118至119页；后者见乔治赫伯特米德著，霍桂桓译：《心灵、自我与社会》，华夏出版社1999年版，第165至178页。

⑦这尤其是在质性研究中稍不留神、一不自律便容易出现的问题。有些“故事”看起来似乎是研究对象在讲述，其实是研究者在讲述，是研究者借研究对象之口在“讲故事”。

⑧关于对《想象的异邦：社会与人类文化学散论》这本书的评价问题，不在本文关心范围之内。

参考文献：

[1]孟子·告子上[M]；孟子·告子下[M].

[2]荀子·性恶论[M].

[3]卢梭.爱弥儿：论教育[M].北京：商务印书馆，1978：5，95.

[4]霍布斯.利维坦[M].北京：商务印书馆，1996：92，94，98.

[5]亚里士多德.政治学[M].北京：商务印书馆，1965：7.

[6]亚当·斯密.国富论（上卷）[M].北京：商务印书馆，1997：315；亚当·斯密.国富论（下卷）[M].北京：商务印书馆，1997：27，320.

[7]卡西尔.人论[M].上海：上海译文出版社，2003：42，107.

[8]吴康宁.教育理想的“困境”——基于社会学的审思[J].教育研究杂志（大陆版），2004（夏季号）.

[9]爱德华·W·萨义德.东方学[M].三联书店，1999（绪论部分）：1-36.

[10]王铭铭.想象的异邦：社会与人类文化学散论[M].上海：上海人民出版社，1998.

Living in the world of assumption——An assumption of man

WU Kangning

Abstract:Assumption is a kind of constant state of man. The daily judgment can not exist without assumption. The practice can not cover the assumption and the research activity can not leave the assumption as well. The world of man is a kind of world of assumption, a world of taking the false (assumption) as the real (truth). Man is living in”the world of assumption”.

Keyword:assumption; assumption man; daily judgment; practical activity; research activity

责任编辑：张国彦