来源：《高等教育研究》2012年第11期 作者：程天君
摘要：人生不仅有“求真”的认识论问题，更有“求善”、“求美”的价值与意义问题。仅在“求真”的认识论问题上，即便人是“在假设的世界中生存”，但其前提和域限是“人的世界”已存在，才会有各种假设，而这无须也不容假设，人终归是“在生存的世界中假设”。并且，人的认识论假设依凭于具有一定客观性和确定性的“生存的世界”，而不会随心所欲，虚无缥缈。“在假设的世界中生存”这一认识论命题，若越离“在生存的世界中假设”这一本体论前提而被推向极端，便可能成为无根之木、无源之水，进而导向相对主义、虚无主义乃至不可知论的泥沼。
关键词：“假设人”；认识论；本体论；世界的客观性
一、“假设人”的惊动与困惑
人性假设是所有人文社会科学均绕不开、曾经探讨并仍将探讨的一个基本问题，对于教育及教育学而言亦不例外。有学者把“人是什么”视为“教育的第一问”[1]；甚至，教育学能否作为一门独立的学科继续存在和发展下去而不至被“终结”，很大程度上也取决于它是否有自己“特定的人性假设”[2]。职此之故，关于人性本质，古往今来已提出许多假设。仅就中性的提法而言，就有亚里斯多德的“政治人”、亚当·斯密的“经济人”、卡西尔的“文化人”；吴康宁《在假设的世界中生存——关于人的一个假设》[3]一文（以下简称《假》文）则基于人的认识与实践活动的恒常状态而提出了“假设人”，判定人的一种恒常状态为：在假设的世界中生存。
“假设人”这一人性假设，连同“在假设的世界中生存”这一命题，引人入胜，令人思考。尽管它让人百思不得其解，甚至叫人苦思冥想，但真的读者确能“苦并快乐着”——这是“思维的乐趣”。应当说，《假》文对一直以来在日常判断、实践行动及研究活动（特别是教育研究）中存在的“以特殊代普遍”这一常见的意识形态，以及将理论研究者用来说明实践所建构的模型（假设）倒置为各种实践的主要决定因素和真正起因这一常犯的“学究谬误”，不啻为一次要害的击中和思想的惊动。研究者，真的研究者，为此将不得不面对、反思并申言自己的研究“结论”的“边界”——为了不欺人，同时也不自欺。如果允许，我猜想这便是《假》文的一个苦心孤诣所在？
无以否认，接受或者反驳“在假设的世界中生存”这一命题都很“痛苦”。初读《假》文，笔者辗转反侧，久不能眠，感觉神无所托，心无所依。霍布斯（Thomas Hobbes）说“人对人是狼”，《假》文则说“人对人是假”。是“狼”来了有猎枪，披着羊皮的“假”狼来了如之奈何？地球似要越离轨道，我们还能否站稳？的确，我们很难证实“人并不是在假设的世界中生存”，也不易对“人在假设的世界中生存”进行证伪。
然而，经再三阅读和经年思索，就在《假》文结束行文，行将周身护严“铁布衫”之际，笔者仿佛看到“可乘之机”：《假》文通篇的关键词句大都用的是省略主语的“无主语句式”。譬如，论文的正副标题即是如此：“在假设的世界中生存——关于人的一个假设”。论文中三部分的标题也是如此：“日常判断：离不开假设——以对他人的认识为例”；“实践行动：遮不住假设——以对理想的信奉为例”；“研究活动：摆不脱假设——以教育研究为例”。而唯独在结尾处，《假》文才终于出现了有主语的“完整句式”，即：“我愿意在别人用更强有力的证据与更合理的方式证实了‘人并不是在假设的世界中生存’之后、或者在别人用任何个别例证对‘人在假设的世界中生存’进行了成功的证伪之后抛弃我的这个命题，也愿意在我自己发现了与本文所述完全相反的、我无法否认的其它论据时抛弃我的这个命题。”如此，我们可将《假》文中的几个“无主语句式”换成“完整句式”：“在假设的世界中生存——关于人的一个假设”可换成“人在假设的世界中生存——吴康宁老师关于人的一个假设”；“日常判断：离不开假设——以对他人的认识为例”可换成“人（的）日常判断：离不开假设——吴康宁老师以对他人的认识为例”；“实践行动：遮不住假设——以对理想的信奉为例”可换成“人（的）实践行动：遮不住假设——吴康宁老师以对理想的信奉为例”；“研究活动：摆不脱假设——以教育研究为例”可换成“人（的）研究活动：摆不脱假设——吴康宁老师以教育研究为例”。当然，无主语句式“在假设的世界中生存”是一种符合语法规则的省略，但这种省略似乎在无意中疏忽了一个基本“常识”，即必须先有人的存在和生存的世界，然后才有人的假设。通过把“无主语句式”补充成“完整句式”可以清楚地看出，“在假设的世界中生存”分明是在说“人”在假设的世界中生存。这即是说，“在假设的世界中生存”的前提须是“在生存的世界中假设”，全部的理由就在于：假设是人的假设；没有人及人的生存，也就无所谓人的假设。
这样，沿着《假》文的开篇我们可以“完整地”说：关于人，（人们）古往今来确实已经有许多假设：第一种是带有明显价值评判色彩的“性善说”与“性恶说”，在中西方的代表分别是孟子与荀子、卢梭与霍布斯等人；第二种是并不带有明显评判色彩的“政治人假设”、“经济人假设”及“文化人假设”，谁作的假设？亚里斯多德、亚当·斯密及卡西尔等人是也；第三种是对人的一种恒常状态所作的假设，“在假设的世界中生存——关于人的一个假设”，即是吴康宁老师就此所作的一种假设。自古迄今，若没有孟子与荀子、卢梭与霍布斯等人，苟缺少亚里斯多德、亚当·斯密及卡西尔等人，倘不是吴康宁老师，关于人的这三种大致的假设便可能不会出现，除非有别的什么人来作这些假设。但有一点是确凿无疑而无须“假设”的，那就是：若没有人的生存与存在，就不会有关于人的假设；即令是其它动物来假设，也必然是先有动物，才会有关于某某的假设。极而言之，人必然是先“在生存的世界中假设”，而不大可能先“在假设的世界中生存”；既不存在，何来假设？
二、“假设”与“生存”：孰为根基
“在生存的世界中假设”与“在假设的世界中生存”二者关于“假设”的意涵并不存异，分歧的关键在于“生存”与“假设”孰先孰后以及假设的限度问题。这恐怕不是一个不言自明抑或“鸡与蛋”的问题。在这里，笔者不揣浅陋，仿效陶行知“生活即教育”之于杜威“教育即生活”之法，用“在生存的世界中假设”与吴康宁老师“在假设的世界中生存”对举，以此就教于读者，也顺带给自己因《假》文的惊动而难眠的魂一个“招安”。
具体说，《假》文“在假设的世界中生存”（living in the world of assumption）强调“假设”是第一位的，是根本性的，即人生存在假设的世界之中，且只有在假设的世界中才能生存。因为人的日常判断、实践行动、研究活动均“离不开”、“遮不住”、“摆不脱”假设；假设得到证实了，就会更利于生存，假设不好或假设错了，可能就不会很好地生存或者就不能生存（比如不能识别佯装的敌人而被之消灭）。循此理，“在生存的世界中假设”（assume in the world of existence）则强调“生存”是第一位的，是根本性的，即只有在生存的前提下和生存的境遇中才可能有假设，没有生存也就无所谓假设，生存境遇有别假设也会迥异，当然也可能有在生存中不假设的情形。对于这一分歧，若要证实恐怕太难，证伪或许方便一些。苟如此，其关键问题便可以这样发问：（1）有无不在假设的世界中生存的情况？（2）有无不在生存的世界中假设的情况？对于问题（2），我们可以肯定没有。对于问题（1），可以给出一个极端的例子，即“植物人”：根据现有的医学判断，“植物人不是在假设的世界中生存”，“植物人只生存而不假设”（如要反驳说植物人有假设，则请予以证实）——这对“在假设的世界中生存”是一次证伪，而对“在生存的世界中假设”则是一个证实的例证。
如果说“植物人”的例子过于极端，不妨继续推理。不过需弄清一个前提，即必须先澄清“生存”一词的涵义，以便讨论在同一个意义平台上且推理周延。用最简约的方式来理解“生存”一词，它不外乎有两层基本的涵义：一是生命实体意义上的出生和存在①；二是社会文化意义上的日常生活、实践行动以及研究活动等社会行为与实践的总称。至为明了，《假》文中的“生存”是第二层涵义之生存——社会文化意义上的日常生活、实践行动以及研究活动等社会行为与实践的总称。就人之生命实体意义上的出生和存在而言，显然“在生存的世界中假设”恐怕无法被推翻，理由如前已述。
接下来，就人之社会文化意义上的日常生活、实践行动以及研究活动等而言，只要能对“在假设的世界中生存”进行证伪而不能对“在生存的世界中假设”证伪，就算解决分歧了。证的方法有两种，第一是思辨（逻辑推理）。“在生存的世界中假设”强调“生存”是第一位的，即只有在生存的前提下和生存的境遇中才可能假设，没有生存也就无所谓假设，生存境遇（包括日常生活、实践行动、研究活动等）有别，假设也会迥异。正如冯友兰所言，哲学是对人生的系统反思，人在思想（理当包括假设）时，总不免受到生活环境的制约，处于某种环境中，他对生活就有某种感受，他在哲学思想中就不免有些地方予以强调，而另一些地方又受到忽略，这些就构成了他的哲学思想特色……这种情况就个人来说是如此，就一个民族来讲，也是如此。他举例说，中文里“世界”常常用“普天之下”、“四海之内”两个词语来表达，其原因盖在于中国是一个大陆国家；而住在海洋国家的人如希腊人，会不明白居住在“四海之内”（比如住在克里特岛上）怎么就是住在“普天之下”呢？[4]不错，这里中国人是在一个假设的世界（“普天之下”）中生存，但中国人首先是在其生存的世界（一个大陆国家）中假设的（且不说还得先有中国人），希腊人（因生存境遇有别）是断不会作如此假设的。那又怎么会有“嫦娥奔月”的假设呢？月，也是嫦娥生存境遇的一部分，所以当时就没有出现“嫦娥奔冥王星”之类的假设。
第二是举例（经验证明）。就人之社会文化意义上的日常生活、实践行动以及研究活动而言，可用几则实例来证明人是“在生存的世界中假设”而非“在假设的世界中生存”。譬如以日常判断为例，在全球数十亿人中，“我”之所以认为（假设）“张三”或“李四”是个诚实可靠或不可靠的人，是因为我与之有过接触或来往，是因为首先我们相遇在一定的生存境遇之中，或者至少是间接地对其待人接物有所耳闻或目睹。“我”不会也不可能对全球数十亿人都有假设，因为“我”与之没有生存的际遇。再譬如以理想为例，不同时期、不同地域的人有不同的理想。“大跃进”时期的人有“跑步进入共产主义”的理想，那是出于穷苦至极而“翻身做主”后急于“赶英超美”之空想；后来则提出“长期处于社会主义初级阶段而逐步奔小康”的理想，这是被撞得“头破血流”后而提出的比较务实的理想。时过境迁，人事更易，此时此地此人的理想非彼时彼地彼人的理想；生存的时空与境遇变了，假设与理想就可能不同了，这大抵是“在生存的世界中假设”。尽管人之社会实践离不开、遮不住、摆不脱假设，但首先是在一定的生存境遇中假设，而不大可能倒过来先“在假设的世界中生存”。又譬如以研究为例，是南京师范大学的吴康宁教授作出了“在假设的世界中生存”这一命题，它是作者基于自己的生活史及研究史之生存境遇而提出的命题。而终身生活在穷乡僻壤、从未受过教育的一个农民是无论如何也不会提出这一命题并作出相同推理的，后者可能假设他明年会五谷丰登或者后年将牛羊成群，但断不可能说出卢梭、霍布斯、亚里斯多德、亚当·斯密及卡西尔等人的名字。再一个典型的例子是亨廷顿（Samuel Huntington）所假设的“2010年全球战争”：2010年台湾承认北京主权，中国经济迅速发展，军力急剧增长，进而占领越南大片领土。美国的航空母舰驶往南中国海，中国向美国航母发起空袭，联合国与日本居中调节失败，大陆与台湾联手，重创美国舰队及其东亚军事基地。印度乘机进攻巴基斯坦，巴基斯坦－伊朗－中国军事同盟成立，联手抗印。穆斯林社会受中国初胜美国的鼓舞掀起反西方浪潮，阿拉伯国家大举进攻以色列，美第六舰队无能为力。日本于是由中立变为追随中国而参战。俄罗斯因恐惧而增兵西伯利亚与中国交战。随着战争升级，石油问题凸显，这又加剧了国际阵营的分化：日本积极顺应中国，西方积极拉拢俄罗斯，中国和伊朗为防止欧洲与美国结盟的秘密计划暴露后，欧洲断然参战，于是这场世界大战分为两大集团，即美、欧、俄、印集团和中、日、伊斯兰国家集团。亨廷顿假设战争的最终结局是，北半球国家因参战受创而衰落下去，南半球国家则成为战争受益国而强盛起来。[5]虽然亨氏这场假设的战争夸大抑或歪曲了一些事实，如先是泛化了整个基督教文明与整个伊斯兰文明之间的激烈冲突，继而泛化为基督教文明与其他许多文明特别是中华文明之间的冲突；但无论如何，他的假设明显是基于人类这个星球的生存境况及前两次世界大战的经验而作出的，且更主要的是基于他自己所谓文明冲突论的范式作出的，而这一范式又因深深扎根于其生存的境遇而彰显出鲜明的西方孤立主义立场。何况，后来的事实，特别是9·11事件以及阿富汗战争和伊拉克战争的相继爆发，多少使得他的假设不幸成为一种谶语，他似乎成了一个“乌鸦嘴”。而所有这些恰恰表明：亨氏是“在生存的世界中假设”，而非“在假设的世界中生存”。
那为什么相同生存境遇的人未必作出完全一样的假设呢？首先，这需将“生存”的两层涵义综合起来理解，正如没有完全相同的两片树叶一样，也没有完全相同的两个生命个体，即便后来周遭的社会文化境遇相同，人们的整个生存状态也未必完全一致，因而也未必有完全相同的假设。其次也是更重要的，这一设问也充分提示和说明：“假设”并非人生的全部；而且即便就认识论而言，假设也并非其须臾不可或缺的元素。“在生存的世界中假设”意味着，人之认识论中若有“假设”，这一假设也是依存于人之复杂多变的生存境遇的。
三、“在假设的世界中生存”的危险
以上是从“事实判断”出发，判定人是“在生存的世界中假设”而非“在假设的世界中生存”，至少，人首先是“在生存的世界中假设”的。下文将从“价值判断”出发，对“在生存的世界中假设”这一命题略作辩护。如何辩护？人的一个不良习惯往往是抑人扬己，俗话讲就是“贬低别人，抬高自己”。笔者这里的辩护也难免此俗，因为就像歌曲Super Star里唱的那样：“没有更好的办法”。
抑人扬己之前需再次声明，《假》文无疑有着深刻的思想价值，笔者这里强调“在生存的世界中假设”，难免有用“常识”来“亵渎”深刻思想之嫌，因为向来深刻的思想难免“片面”。但若非要吹毛求疵，也不难察觉《假》文字里行间难免有悲观主义、相对主义甚或不可知论之瑕。原因何在呢？恐怕就在于《假》文只强调了“在假设的世界中生存”这一认识论“真理”，而忽略了“在生存的世界中假设”这一存在论前提。事实上，后者是根基，是“本体论”式的问题；前者是建立在后者基础之上的，是“认识论”式的问题。撇开后者只论前者，难免会有失偏颇。何况人生不仅有“求真”的认识论问题，更涵涉“求善”、“求美”、“求圣”的价值和意义问题。仅仅拘泥于认识论而凸显“在假设的世界中生存”并推导出“假设人”命题，恐怕会成为无根之木、无源之水，进而导向相对主义、虚无主义乃至不可知论的泥沼。这里之所以将“在假设的世界中生存”反转过来，强调“在生存的世界中假设”，就是要把认识论的万丈高楼立在本体论的坚实基础之上，避免滑向相对主义和虚无主义。
对于相对主义的危险，不妨先以颇能说明问题的人类学研究为例予以比照。人类学研究表明，有的族群的女子没有“青春期”意识，有的族群是妻子生产后外出干活，丈夫坐月子，而意大利很多石头棺材都挂在树上……由此，有人推论说，所谓的青春期、女人产后坐月子、土葬等现象只不过是不同文化的产物，是社会建构的结果，因而是相对的和不可公约的。这在一定程度上是合理的，但这个“相对”毕竟是在一定的限度之内而不可推向极端，真理向前半步乃谬误，有些“本体性”的东西还是具有公约性和共通性的。譬如，无论是哪个族群的女子，只要发育正常，无论有无青春期“意识”，总归是要来月经和排卵的，任意两个族群的正常成熟男女之间有性行为总归是会受孕的，而人与其它动物之间则不然；不管是男人还是女人坐月子，婴儿是从母腹中出生的，总不会从男人的肚子里产出（硬要说“试管婴儿”、“克隆”婴儿无疑是在抬杠）；棺材无论藏于土下还是悬于树上，总归装殓的都是死人（要说“活埋”无疑还是在抬杠）。而西方人类学家多怀着“残留物”情结热衷于寻求不同文化与己之异，相对主义发展到登峰造极之境，仿佛人类社会不存在超越文化界阈的客观知识，因为一切都是相对的，一切都是“地方知识”。这种在理解“他者”名义下对“异”的强调可误导他人，并强化社会上对“他者”的刻板印象，使人觉得异文化“他者”不可理喻。既然“无法理解”是理解“他者”之实践的结果，那就从根本上违背了人类学研究的初衷。②[6]
回到《假》文，看看其中的“相对主义”。不妨也循着其三部分来分析人的日常生活、实践行动及研究活动。
就日常生活（“日常判断”只是其中一部分）而言，人的生存的确少不了假设，但要将其推向极端，说人“在假设的世界中生存”也未免过于悲观和虚无。天下正道是沧桑，人间自有真情在。人们有“在家靠父母，出门靠朋友”的俗语，有“你办事，我放心”的常道，有“生死之交一碗酒”的豪情，也有“为朋友两肋插刀”的义举，还有“海枯石烂我心不变”的爱情，又有“爱你一万年”的海誓，更不缺“打死我也不信”的老理……对于“风情万种”的人来讲，怎一个“假”字了得？
就实践行动而言，这里也以“理想”为例进行说明。对于理想，《假》文首先承认理想是有力量的，且人类社会的发展是须臾也离不开理想的。它提出的问题是：理想总归是假设，理想是要代价的，理想总归是由个人提出的“自己的理想”。应当说，指出“实现理想的代价有可能因为理想本身不可能实现而成为一种无谓的代价”这一点，于我们有着无比深刻的教训和意义，因而颇值得人们深省。但笔者这里还是可以沿着《假》文的逻辑这样推理：理想是假设的吗？有无不是假设的理想？这是常识，压根就没有不是假设的理想。社会发展是否需要、是否离得开理想？肯定需要、离不开。有没有共同的理想？没有。怎么办？谁来提出理想？个人。这办法好吗？谁有“能力”提出让其他人共同认同的理想？谁也没有这个“能力”。但这是唯一的办法，或者说是个不是办法的办法；除非不提、不要理想，可是那也就没有人及其社会了。理想要付出代价吗？当然，这是人的宿命。推理至此可知，人还是需要理想、需要提出理想、需要去实现理想并为之而付出代价的。唯理想的提出需尽可能反映最大限度人群的意志，最好达致一种约翰·罗尔斯（John Rawls）所谓的“重叠性共识”[7]，使理想成为一种跳一跳可以摘得到的桃子，而不是怎么也捞不到的水中的月亮，以此尽量减少为实现理想而付出的无谓代价③。至于理想的“假设”属性，我们在适当的范围内毋宁甘愿“以（适当的）假当真”，因为基本的社会公共善、公共秩序及公共福祉，还是更多地需要靠社会信任及“本体性安全”而不仅仅是靠“假设”来获致、维持和完善的。仅仅拘泥于假设或将假设推向极端未见得就不导致事情的恶化乃至危险，进而付出更大的代价，这类教训在历史上并不鲜见。
再就研究活动而言，千真万确，无论是量化研究还是质性研究，总摆不脱假设，诚如《假》文所言，“我们实际上总是在根据未必完全真实的原始材料生成未必完全可靠的研究结果，并总是在根据未必完全可靠的研究结果提出未必完全合理的研究结论”。而这，又何尝不是研究之为研究的题中之义呢？《假》文强调这一点的苦心孤诣的确可贵：真的研究者，为此将不得不面对、反思并申言自己研究“结论”的“边界”，而不能将自己的研究结论自诩为“全部真相”或“绝对真理”，那是自欺欺人。诚然，很少有人明言自己的研究结论是“全部真相”或“绝对真理”，但不管是缘于有意还是无心，宣示自己研究“结论”之风险和边界的人实属凤毛麟角，而自觉、自信自己的研究结论乃真理，甚至以此心态“推广”自己研究成果者倒是不乏其人。这在国内自不待言，在国外亦不例外。汤林森（John Tomlinson）就把“以特殊取代普遍”指摘为一种“非常常见的意识形态策略”。[8]布迪厄（Pierre Bourdieu）也把将理论研究者用来说明实践所建构的模型（假设）倒置为各种实践的主要决定因素和真正起因的做法斥责为一种常犯的“学究谬误”（scholastic fallacy）——说起来，这种谬误也体现在马克思对黑格尔的批评之中：“将逻辑的事物错当成事物的逻辑”。[9]《假》文并没有反对研究，其用意（潜台词）也在于让人们对自己的研究结论有一种“警醒”、一种担当。只是《假》文重在“事实”揭示而且入木三分，多少有点叫人悲观或迷茫。但我们似不可因此而对研究产生恐惧，进而无所适从。一如人类离不开理想一样，人类更少不得研究。研究，摆不脱假设的研究，仍有所作为，也应当有所作为。譬如，针对上述“学究谬误”，布迪厄主张将“纸面上的逻辑”同“实际的逻辑”区分开来并在它们的区分中反复反思，同时还要进行“纸面上的逻辑”同“纸面上的逻辑”之间的区分，避免在两个相距甚远的术语之间建立直接的联系，从而造成一种“短路谬误”（short-circuit fallacy）。他还提出了“方法论上的警醒”原则，即要求在具体的经验研究中，始终保持对所使用的方法的适用范围及其背后的理论假设的反思性的关注，并在研究中尽量避免各种彼此对立又相互补充的危险倾向。[10]更难能可贵的是，布迪厄并未因为意识到这一“学究谬误”而悲观无为，反而成为著作等身的社会学家、人类学家和民族学家。同样，汤林森在意识到“以特殊取代普遍”这种“非常常见的意识形态策略”后也肯定，（经验性）研究的价值应该限于“暴露疑点”（problematising），即使之成为问题。也就是说，可以把（有假设属性的）经验研究的成果当作一种提醒、一种警语，它有助于我们“厘清”（thinking out）问题。[11]其实，《假》文虽自谦不能断言其“已经百分之百地证实了‘在假设的世界中生存’这个命题”，但其“暴露疑点”的价值也是我们无论如何也不可否认，因而不得不正视的。这里还需强调，特殊或个别研究因其“假设性”、“有待检验性”乃至“不能完全印证性”固然不能取代普遍或一般，但仍不能将二者绝对化而对立起来，否则就难免陷入相对主义或不可知论。马克思说过，“一窝蜂也就是一只蜂”。布迪厄也指出所谓普遍性和独特性间的对立，亦即法则性分析同有针对性的描述（nomothetic analysis and idiographic description）间的对立，乃是一种虚假的对立，并以“场域”这一概念提供了关系性和类推性的推理方式，从而可以从普遍性中把握特殊性，又在特殊性中体察普遍性；无论如何，特殊或个别毕竟是巴什拉（Gaston Bachelard）所谓“所有可能情况的一个特例”（particular case of the possible）而已。[12]在这一意义上,也仅仅在这一意义上，我们说任何研究都不可能也不必要穷尽所有的情况，得到彻底的验证。
四、人，在生存的世界中假设
综合以上难免“诡辩”的事实判断与力图“乐观”的价值判断，似可认为：即便人是“在假设的世界中生存”的，但其前提和域限是“人的世界”——无论这个世界是“以假当真”也好，还是“以真当假”也罢——已然存在，才可能有各种假设。而这，是无须也不容假设的。“在假设的世界中生存”这一认识论命题若越离“在生存的世界中假设”这一更为基本的本体论论命题而把“假设”推向极端，则可能会成为无根之木、无源之水，进而导向虚无主义、相对主义乃至不可知论的泥沼。终归，人是“在生存的世界中假设”。
从事实判断而言，人是、至少首先是“在生存的世界中假设”。就价值判断而论，人倘若真要“在假设的世界中生存”，不但有可能导向虚无和悲观，更难保其存在和生存。被称为中国第一代个体户之“活化石”的巢中立之死就十分形象地表明了这一点。巢氏在1949年入伍后当过军官，在国务院当过美工，后又成为个体户，2005年悬梁自尽。起先，他虽经历过当军官、走仕途、被劳教、过“四清”、遭“下放”、“回城”工作、业余时“走穴”、获“投机倒把”罪名、当个体户等多种曲折或磨难，但他尚能在“生存”的世界中“假设”与行动，并逐渐发迹。但在挖到“第一桶金”（10万元左右）以后，他就日益生活在“千万的神话”之中（他号称拥有2000万，但其财产最多时也不过七八百万），其行为真可谓“在假设的世界（乃至到了假想或虚幻的地步）中生存”：他将“巢中立”三字悬于车头招摇过市，还一个劲地响喇叭；他穿金戴戒，出入豪华宾馆；他在名片上印有八个头衔来展示身份；他四处奔波，沽名钓誉，在各种媒体上将自己“打造”成一个楷模形象；他购置29台彩电在家中堆成一道电视墙，看电视时全部打开，每台一个频道……他由“在生存的世界中假设”而稍微发迹之后，就真地开始“在假设的世界中生存”了，生存在2000万编制的“迷梦”里。在自杀前的几日，他还不厌其烦地对人讲着2000万的光荣历史，并总会多说一句“你不信不要紧”。他在假设的世界中散尽千金，自杀前仅余两床棉被。[13]对此事例，我们不妨追问：他为何自杀？因为他再也无法在“假设”的世界中生存了，他由“假设”而产生虚幻，进而“以假当真”，终致无以为生。那他为何不重新开始，在死前的生存世界中重新鼓起勇气，“假设”东山再起？可惜他已年过七十（其一子生活拮据，另一子以打工为生）而无回天之力；人且即将不存，何来假设？那为何别人甚至更发达的人却没有落得如此下场，甚至活得更好？答案当然不止一二，但若基于这里的语境来回答，那至少是因为：别人始终是“在生存的世界中假设”而非“在假设的世界中生存”的。说到底，人生不仅有“求真”的认识论问题，更有“求善”、“求美”的价值与意义问题。“假设”并非人生的大要，更非其全部。即便就认识论而言，假设也只是其属性和特征之一，而并非其全部构成或者须臾不可或缺的元素。“在生存的世界中假设”命题意在强调，仅就人之“求真”的认识论问题而言，即便人是“在假设的世界中生存”，但其前提和域限也是基于其“生存的世界”。人之“生存的世界”——无论是自然界还是人为社会——具有起码的、至少是相对的客观性和确定性，人的认识论假设依存于、依凭于、依理于这一具有一定客观性和确定性的“生存的世界”，可谓其来有自，而不可能无中生有，随心所欲，不会也不可飘忽不定，虚无缥缈。
注释：
①“植物人”的生存指的就是在生命实体意义上的出生和存在，所以用“植物人”来对“在假设的世界中生存”进行证伪似并不全面。下文将就人之社会文化意义上的，亦即日常生活、实践行动以及研究活动等意义上的“生存”涵义来说明“在生存的世界中假设”而非“在假设的世界中生存”。
②人类学研究的初衷似可概括为：通过“他者”展望“自我”，通过“传统”反思“现代”，通过“边缘”窥探“中心”，通过“多元”反驳“一元”。参见王铭铭：《人类学是什么》，北京大学出版社2002年出版。
③这无疑也是一种理想，甚至是一种只能逼近而无法实现的理想（空想）。但只要我们不否认社会的存在，就得面对人类的这一宿命。
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Assuming in the World of Existence———A Review of "Living in the World of Assumption"
CHENG Tianjun
Abstract: There is not only the pursuit of truth on epistemology, but also the pursuit of perfection and beauty on value and meaning in life. On the pursuit of truth on epistemology, only if the world of human exists can all kinds of assumptions are there, even though human are living in the world of assumption. However, this precondition can’t be assumed. After all, human assume in the world of existence. Furthermore, the assumption of epistemology is based on the subjective and certain living world while the assumption can’t be arbitrary or illusive. Epistemology can’t go without ontology. Going without the proposition of assumption in the world of existence, the proposition of living in the world of assumption may have become trees without roots or water without a source. Even it may turn into relativism, nihilism or even agnostic.
Key words: assumption man; epistemology; ontology; objectivity of the world
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