来源：《高等教育研究》2020年第6期 作者：冯建军

摘 要：现代公民是伴随着个人主体性的觉醒而出现的。在当代社会，个人主体性极度膨胀使单子式个体公民产生了“唯私主义综合症”和公共生活冷漠症。化解公民发展这一难题必须超越个人主体性，转向主体间性。不同于个人主体性的主体－客体二元对立关系，主体间性体现了主体－主体的平等交往关系。公民作为社会共同体的平等成员，具有主体间性，主体间性是公民性的基本维度。培育公民主体间性是当代公民教育的重要任务，要坚持教育引导、实践养成和制度保障相结合，以培养公民的契约精神为教育重点，以公民公共交往为实践养成机制，以正义的社会制度为保障。

关键词：公民教育；主体间性；公民主体间性；主体间性公民教育

人的社会性存在随着历史演进而发展。从历史的角度看，人的发展经历了三个阶段。一是古代物我不分、主客混沌的“无我”阶段。二是近代主客分离的“有我”阶段，以理性为核心的主体性不断高扬，以至于当代个人主体性膨胀而公共生活日渐衰落。三是当代主体间性的“我们”阶段，寻求个人主体间的和谐共在。现代公民以个体主体性的觉醒为前提，但过于膨胀的个人主体性已发展为哈贝马斯所说的“公民唯私主义综合症”和公共生活冷漠症，这已成为困扰当代公民发展的中心问题。本文认为，克服“公民唯私主义综合症”以及公共生活冷漠症，根本路径在于实现公民存在方式从个人主体性向主体间性转换，在主体间性视域中实施公民教育，发展公民主体间性，使之成为具有平等意识、契约精神和公共品格的积极公民。

一、主体间性

主体性的英文单词是subjectivity，它表示在主体－客体关系中，主体对待客体积极、能动的态势。主体间性的英文单词（inter subjectivity）是subjectivity加上前缀inter构成的。我国学者将inter subjectivity译为主体间性、主体际性、主观间性、交互主体性或交往主体性等，通常使用“主体间性”表述。它与主体性不同，主体性反映的是主客对立关系，主体间性反映的是主体与主体交往关系。中外学者正是基于交往关系给出了主体间性的定义。如维基百科的解释是：“in philosophy，psychogy，sociology and anthropology is the psychological relation between people.It is usually used in contrast to solipsistic individual experience，emphasizing the inherent sociality of humans”^［１]。主体间性通常与唯我独尊的个人经验形成对比，表示人与人之间的心理关系。萨特指出，主体间性是“作为自为存在的人与另一作为自为存在的人的相互联系与和平共存”。^［２]郭湛认为，主体间性“指的是两个或两个以上主体的关系，它超出了主体与客体关系模式，进入主体与主体关系的模式”。^［３]

当代社会主体间性的提出与主体性遭遇的困境有极大关系。主体间性反思个人主体性的膨胀，力图避免主体性导致的“唯我论”和“自我中心主义”，强调不同主体之间平等交往，从而实现人与人和谐共在。从主体性到主体间性，并不是否认主体性，而是矫正过于膨胀的个人主体性，进而实现对个人主体性的继承与超越、发展和完善。从形式上看，主体间性不再是主客二分的对立关系，而是主体与主体共生共在的交往关系。对于交往双方而言，既有个人的交往主体性（区别于单子式个人主体性），也有交往双方的相关性、一致性（区别于个人主体性的孤立状态），反映了个人主体之间的独立平等性和交互联系性。

在内容上，主体间性涉及认识论、存在论、实践论和道德哲学等多个领域。每个领域有独特的交往形式和交往内容，使主体间性表现出不同的内涵。认识论的主体间性关注认知主体之间知识或意识的共通与共享；存在论的主体间性关注生存主体的关联和共生；实践论的主体间性关注实践主体的平等和交互；道德哲学的主体间性关注主体间的道德共识和公共道德。

第一，以胡塞尔的思想为代表的认识论意义的主体间性。笛卡尔以“我思故我在”奠定了认识论的基本原理——自我和理性。笛卡尔的“自我”是封闭的、孤立的。胡塞尔的“自我”则是开放的、与他人有联系的。他说：“第一个自我—主体和我们所有的人都相互一起地生活在一个共同的世界上，这个世界是我们的世界，它对我们的意识来说是有效存在的，并且是通过这种‘共同生活’而明晰地给定的。”^［４]正因为我们“生活在一个共同的世界”，所以，我们的意识具有沟通的可能性和相通性。不只“我思故我在”，也是“我思”与“你思”共在，即“我们思故我们在”。从“我思”到“我们思”，从认识论主体性到认识论主体间性，其中介是“移情”。“移情作用起着一种达到他人自我主体、进入他的知觉和经验区域的桥梁作用”^［５]。“每一个自我－主体都有其移情作用的地平线，即他的共主体的地平线，它可以通过与他人之链的直接与间接的社交而得到开放，他是所有的相互为之的他人”^［６]。移情打开了主客认识关系中“自我”封闭的窗户，通过“类比统觉”把共同世界中的他人在认识中联系起来，达成认识的一致性和意义的共享性。所以，认识论上的主体间性是主体之间在认识上的相互沟通与理解，达成意义的共通、共鸣与共享。伽达默尔在认识论主体间性的基础上建立哲学解释学，解释就是要使现实主体与历史主体之间形成“视域融合”。

第二，以海德格尔的思想为代表的生存论意义的主体间性。群居生物性和社会性本质决定了每个人不可能独立存在，人与人之间是一种共在关系。胡塞尔的认识论也基于人的共在关系，不过他的主体间性存在于先验意识领域。海德格尔抛弃了胡塞尔先验主体间性思路，在生存论意义上论性。海德格尔的逻辑起点是“此在”，此在不是孤独的，此在也是“共在”，“此在自己本来就是共同存在。此在本质上是共在”^［７]。“共在在生存论上规定着此在。此在之独在也是在世界中共在”^［８]。鲁滨逊式孤立的人只能是不切实际的幻想，“不同他人发生关系的个人，不是一个现实的人”^［９]。在现实社会中，每个人都与他人“共在”，共在构成了现实交往关系和一起生活其中的社会。没有人与人的共在，也不可能有现实的交往生活。存在论意义上的主体间性就是现实生活中人与人之间作为主体的相互联系与共生共在。

第三，以哈贝马斯和马克思的思想为代表的交往实践论意义的主体间性。哈贝马斯将当代主体性困境的原因归结为工具行为，他批判工具行为是主客对立的支配行为，倡导人与人之间的交往行为。交往行动“所涉及的是至少两个以上具有言语和行为能力的主体之间的互动，这些主体使用（口头的或口头之外的）手段，建立起一种人际关系”。^［１０]哈贝马斯阐释的交往行动是以语言为中介的，主体试图通过语言沟通而达成相互理解，“达到理解的目标是导向某种认同。认同归于相互理解、共享知识、彼此信任、两相符合的主观际相互依存”^［１１]。哈贝马斯阐释的交往是主体间的精神交往和意义共享。马丁·布伯倡导的“我与你”的对话、“相遇”也是一种精神交往。马克思阐释的交往是伴随着物质生产活动而产生的社会交往。马克思指出，生产表现为双重关系，“一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多人的共同活动”^［１２]。人与自然之间的关系是主客关系，人与人之间的关系是主体与主体的关系，二者统一于生产实践之中，构成了“主体－客体－主体”的关系模式。因此，马克思阐释的交往实践是主体间以改造共同客体为中介的交往实践，人与人的主体间交往关系作为生产的一个环节，伴随着主客（人对自然的改造）关系而发生。“主体－主体”关系是以“主体－客体”关系为背景的，是更宏观的“主体－客体”关系中的一个环节。^［１３]哈贝马斯阐释的交往实践以言语交流为中介，使主体间性具有主观际共通性。马克思阐释的交往关系与生产关系相一致，更强调交往的现实性和制约性，具有一定程度的客体性和客观性。

第四，以罗尔斯的思想为代表的道德论意义的主体间性。人们生活在一起都需要一定的规范，以规约人的行为。古代社会的规范是普遍性伦理。在黑格尔看来，“伦理本性上是普遍的东西”，“伦理实体是共体或公共本质”。^［１４]作为一种普遍性要求，伦理来自上帝和神灵，或者是大自然的惩罚。近代以来，个体从家庭、家族伦理实体中脱离出来，成为一个个独立的原子，“当初管制它并把它约束在自己的统一体性里的那个精神已经瓦解，已不复存在了。因此，个人的这种空虚的一，就其实在性而言，乃是一种偶然的特定的存在”^［１５]，个体成为孤独的存在，只有道德选择的自由，而无主体间的道德共识。当代社会对主体间性的呼唤，使道德个体回归道德共识。道德共识不同于古代社会普遍的实体伦理世界，也不同于近代的个人道德选择自由，道德共识建立在个体道德自觉和自由的基础上，是对公共善的追求。罗尔斯说的“重叠共识”就是一种于主体间性视野中重建道德规范的思路。“重叠共识”基于个人的自主道德判断，通过民主协商而达成道德一致性，它不仅具有伦理普遍性，而且具有道德自由性，是普遍伦理与道德自由的统一。二、公民主体间性

１．超越孤立的公民主体性

公民思想的发展与人类社会的演进是一致的。在人的依附性非常突出的古代社会，公民与城邦浑然一体，公民属于城邦，城邦利益就是公民的利益，这就是古典共和主义公民观。在近代社会，人的独立性以物的依赖性为基础得以实现，个体在很大程度上摆脱了对共同体的依赖和对权力的依附，具有独立的人格，这就形成了自由主义公民观。自由主义公民观以个人为出发点，以个人权利为核心，追求公民个人自由的最大化。从共和主义的“无我”到自由主义的“有我”，公民思想的发展迈出了重要一步。但自由主义公民在发展个人主体性的同时，丢弃了共同体的公共性，这致使公民成为孤立的个体，只关注自己的利益，关注家庭、职业和个人事业等私人领域，在公共领域、公共生活中表现得冷漠和消极，甚至出现了极端的“公民唯私主义综合症”。“个体对公共领域中的公共角色持着否定或者消极的态度，他们倾向于以逃避公共责任的方式来追求自我中心的身份认同以及私人利益的满足，从而呈现出典型的个体私利主义和自我中心主义的心理病症及人格特征。”^［１６]“公民唯私主义综合症”是公民个人主体性的异化发展。之所以是异化，因为它无视公民共同体的存在，使公民成为一个个孤立的利己主义者。纠正公民个人主体性的异化，并非要否定个人主体性，重回古典共和主义，而是使个人主体性转变为交往主体性、主体间性，这就是当代社会共和主义复兴和社群主义形成的原因。社群主义批判自由主义孤立的自我观，提出个人离不开社会，公益先于个人的思想。查尔斯·泰勒指出：“我不能在与他人隔离的孤独状态下，而只能通过与他人公开或半公开的交流协商来确定自己的特性。从本质上说，我的个性与人格的形成离不开社会”^［１７]。威尔·金里卡也指出：“一旦我们承认人对于社会的依赖，我们就有义务把社会的共同利益置于与个人的自由权同等重要的地位”^［１８]，或者前者至少应该受到后者补充。新共和主义和社群主义试图超越孤立的个人主体性，将个人主体性纳入共同体之中，平衡个人与共同体的关系。

从主体性到主体间性，关键在于主体关系模式的变化。主体性存在于主体与客体的关系中，是主体对客体的作用表现出来的能动特征，其中主体是主动的，客体是被动的；主体是目的，客体是手段。因此，在受主体支配的实践活动中，客体成为主体利用、支配、征服、占有的对象，这导致了人与人、人与自然关系的对立紧张与矛盾冲突。尤其是在人与人的关系上，主体性把对方看作为我所用的客体，必然导致一方对另一方的压迫和统治，不符合共同体中公民平等的理念。主体间性以主体与主体的交往关系代替了主体之间膨胀的主客体关系。主体不再把对方看成要征服和占有的对象，而是视其为与自己地位同等的主体。主客关系是“我”与“它”的关系，交往关系是“我”与“你”的关系。“我”与“你”作为独立人格主体，具有同等的地位、同等的权利。交往关系是人与人之间的共在关系，也是共同体中公民应该具有的关系。

个人主体性反映的是主体对客体的占有，占有是个人主体性的生存方式。在占有的生存方式中，人与世界、人与人的关系是占有与被占有的关系，个体企图把所有的人和物包括个体自己都变成占有物。所以占有关系以自我为中心，个人具有绝对的优先性。以占有方式看待公民与国家的关系，公民利益先于国家利益，国家为公民而存在，国家保护公民个人利益，不能因国家而损害公民利益。在公民的共同体交往关系中，公民摆脱“唯我论”幽灵和对“自我”的迷恋，避开了“自我中心的危险”，既把自己作为主体，也把他人视作主体，既把自己作为目的，也把他人当作目的，人与人之间是一种平等合作关系。正因为个人走出了单子式封闭的“自我”，把他人作为同样的存在，相互建立了平等的互惠合作关系，人与人之间的公共生活才真正开启。

２．公民主体间性的特点

在上述四种类型主体间性中，公民主体间性不属于其中任何一种。但公民作为共同体的一分子，与多种类型的主体间性都密切相关，是多种类型主体间性的综合。首先，公民是特定政治或社会共同体的成员，公民要认同共同体的政治、社会和文化，具有共同体的意识，展现了意识领域的主体间性。其次，共同体中公民的公共性表现为关注公共事务、参与公共生活、服务公共利益，这体现了存在论意义上的主体间性。再次，主体间性有“主体－主体”、“主体－中介－主体”的模式，公民主体间性反映的是共同体中公民之间平等的交往关系，体现了交往实践意义上的主体间性。最后，公民的公共生活需要伦理道德来维护，公民在公共交往和公共生活中建构公共伦理和道德共识，这体现了道德论意义上的主体间性。尽管公民主体间性蕴含多个领域和多个意义上的主体间性，但公民主体间性不等于这些主体间性的“大杂烩”，它亦有其独特内涵。公民主体间性是公民在政治共同体或公共生活中的主体间性，是公民在公共交往中揭示的相互联系、公共存在和公共利益，它具有如下特点。

第一，生活的共在性和公共性。存在论意义上的主体间性是生成所有类型主体间性的客观依据。阿伦特指出，“所有的人类活动都依赖于人们共同生活的事实，在人类社会之外，行动是无法想象的”^［１９]。阿伦特所说的行动即公民的政治生活，“复数性是一切政治生活的特有条件”^［２０]。也就是说，在政治共同体中，政治生活是以复数形态存在的。阿伦特举例说，如同放置于围坐在一起的人们中间的一张桌子，它既把人联系起来，又把人分离开来。所以公民的共在不是古代社会的群体性主体，而是公民个体在公共生活中集合，形成了公众。它既关注每个公民自身的利益，又关注他们共同的、共在的利益，生活世界处于共同拥有它的人们之间，公共生活是公民彼此间共在和共享的生活。总之，存在论意义上的公民主体间性就是公民生活的共在性和公共性。

第二，交往的独立性和平等性。公民不是孤立的、单子式的个体，而是特定共同体的成员，成员之间具有公共性。公民的公共性通过交往而形成。但公民的公共交往不同于私人交往，私人交往是基于血缘和情感关系的亲密交往，它排斥外来者和陌生人，具有封闭性和自我性。公民生活是公共生活，“公共生活的典型形式就是个人同陌生人之间的交往关系。在与陌生人的交往中，对方是一个无差别的、可普遍化的公民他者，交往双方的身份具有普遍性和无差别性的对象特征”^［２１]。共同体中的公民不是作为熟人在交往，而是作为无差别的、普遍化的他者在交往，因此，公民之间的交往不是人情的交往、人际的交往，而是非人格化的理性交往。它凭借的不是私人情感，而是公共规范（契约、法治和伦理），公民在公共规范面前无差别的一律平等。

第三，利益的互惠性和公正性。对人作为一种社会性的存在，马克思曾说，“把他们连接起来的唯一的纽带是自然的必然性，是需要和私人利益”^［２２]。利益是个人存在的根本，每个人都要追求自身利益的最大化，“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益相关”^［２３]。利益原则产生了维护社会关系、把人们聚合在一起的强大引力，社会中由此产生了人与人组成的利益共同体。在利益共同体中，人与人之间存在一种利己性合作关系。公民的主体间性既不是单子式的个人主义，也不是“无我”而虚假的集体主义或纯粹的利他主义。公民在共同体中基于个人利益的互惠性而相互合作。公民不是私民，不能唯我，但公共性也不是放弃自身利益，而是互利互惠。“公民是作为私人带着私利诉求进入公共交往中的，公民身份确证的意义在于通过交往实践（主体间的反思论证）将私利统合于公益中”^［２４]。公民以正义作为公共利益分配的尺度，“正义是利他主义和自我要求之间的恰当平衡，因而包含一种互惠的概念”^［２５]。正义要求公民具有一种互惠性的道德意愿，既不要求个体完全利他而不求回报，也不能容忍个体完全利己而不承担责任。“正义原则中已经隐含着互惠性”^［２６]。所以主体间性的公民要超越自私的个人主义公民，但也不否认公民的合理利益，而是在人们都接受的互惠原则基础上考虑自己，建构一个公平合理、利益共在的公共关系。

第四，价值的共识性和互识性。任何社会都需要系统的规范来维护。古代社会的规范多源于大自然或者神灵的启示、上帝的旨意。其后在单子式个人主体性凸显的社会，社会规范源于统治阶级的意志，是统治阶级对被统治阶级的支配和压迫，也促成了社会等级观念和差序格局。在民主社会，公民主体间关系不是支配与被支配的关系，而是一种民主协商关系。社会共识不是来自上帝，也不是来自某一特殊群体，而是来自独立平等公民之间的民主协商，即基于生活的公共性、交往的平等性和利益的互惠性，通过理性协商、平等对话而相互承认和相互信赖，达成“公意”。共识体现了认识的统一性和共同性，但它不是强加给个体的，也不是某种终极价值，它是主体间协商的结果，即罗尔斯所说的“重叠共识”。公民在民主协商的对话过程中，不仅寻求统一性“共识”，还要尊重差异性“互识”。缺少“互识”的“共识”亦缺少对独立个体意见的尊重，极可能被某些人或特殊群体利用，借“共识”之名打压个体，这种“共识”是虚假的共识。真正的共识是与差异性“互识”相伴随的，是以差异性、多样性为前提的“异质的统一”。所以主体间的价值共识要坚持求同存异、聚同化异，保持开放性，尊重多样性，增强包容性。

三、公民主体间性教育

主体间性是公民公共性的体现，但公民的公共性不限于主体间性，在一定意义上主体间性是公共性的底线。因为主体间性保证了公民之间的平等，反映了公民之间的一种利益互惠关系、一种非人格化契约关系。一定程度上，公民的主体间性在强调平等互利和契约式交往的同时，也弱化了公民之间的道德关怀和无私奉献。超越公民主体间性，使公民社会充满道德关怀和温情，这是公民他者性的要求，需另文研讨。这里只基于主体间性讨论公民主体间性教育。

１．培养契约精神是公民主体间性教育的重点

公民的主体间性建立在个体利益基础之上，主体间性需要用制度来约束个人自我利益，因此，必须确立公共契约和制度。契约和制度是外在的，契约和制度得以实施的根本还在于公民的契约精神。契约精神是公民主体间的基本品格，也是建立良序公民社会的关键。

人的社会性决定了人必须依靠交往而存在，但交往有不同的形式。亚里士多德早就关注到了两种交往形式：一种是家庭生活中的私人交往，另一种是城邦政治生活中的公共交往。亚里士多德认为，私人交往体现了家庭成员之间的友爱、温情和关怀，公共交往追求城邦的正义和秩序。私人交往是熟人之间的关系，公共交往则是陌生人之间的关系。私人交往促成的是差序格局的人情社会，公共交往促成的是理性的契约社会。契约是一种主体间关系，是交往各方经过协商达成的公共约定。契约最初诞生于商品交换过程中。商品交换是天生的平等派，“他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同法律表现的最后的结果”^［２７]。在现代社会，契约已远远超出了商品交换的范畴，广泛存在于政治、经济、文化和日常生活交往中，成为现代社会生活中重要的交往方式。正因为契约在社会生活中的普遍运用，社会形态才实自觉。六是信守承诺。契约精神和法治意识的最高境界不是外在强制，而是逐渐消解强制，实现契约和法治的内在自觉和自我约束，最终使由契约规定的交往转变为理性自觉的交往。为此，公民必须做到诚实守信、信守承诺。

培育公民的契约精神要坚持教育引导、实践养成和制度保障三者结合。学校作为专门的教育机构，要将契约精神养成纳入专门的公民教育之中，在学校公共生活中引导学生践行公共规则，遵循公共约定；在社会生活中引导学生遵纪守法，遵守公共规则和公共伦理道德。此外，要建立健全公共约定，使社会生活处处有规可循，有法可依。公民在建设契约社会和法治社会过程中，践行公共约定和法治，养成契约精神和法治意识。

２．公共交往是公民主体间性教育的实践机制

交往是主体间性生成的内部机制。对于什么是交往，以哈贝马斯为代表的交往行为理论与马克思主义的阐释有所不同。哈贝马斯认为，“交往行为是主体之间通过语言或非语言符号进行交流的活动，遵循一定的规范，通过对话达到主体之间的相互理解，达到理解的目标是导向某种认同”^［２９]。依据哈贝马斯对交往的定义，交往是主体间以语言、符号为中介，通过对话进行知识、情感、观念、信息的交流，相互“理解”并取得“共识”的行为。在“主体－主体”的关系模式中，主体间性表现为主体间的主观性，是认识论和意识论意义上的主体间性。马克思主义认为，交往是社会实践活动，包括物质生产活动和在物质生产过程中结成的社会交往，是主体之间物质的和精神的相互作用。因此，交往是“主体－客体－主体”的关系模式。在这一关系模式中，“主体－主体”是交往实践的一个环节，“主体－主体”（交往）与“主体－客体”（对象化活动）共同构成交往实践。马克思主义交往实践使主体间性摆脱了主观性和抽象性，具有历史性和现实性。马克思提出了人类社会发展阶段的划分依据，从群体主体（以人的依赖关系为基础）到个人主体（以物的依赖性为基础）再到类主体（自由个性），是人类交往范围不断扩大、交往性质更加自由、交往程度更加充分的发展过程。主体间性作为公民的一个特征，是人类发展走出单子式个人主体异化，朝向类主体发展的一个过渡阶段。

公共交往是公民主体间性的生成机制。公民只有在公共交往中才能形成主体间性品格。公民教育实践就是依据公共交往机制，组织和开展公民公共交往的过程。

第一，公共交往是无差别的、对等的交往。私人生活交往与公共生活交往不同。在私人生活中，个体基于血缘和亲缘关系被赋予特定的伦理角色，个体作为特定伦理角色进行交往，父子关系、夫妻关系即是如此。中国传统社会强调父为子纲、夫为妻纲，父与子、夫与妻是主从关系。在现代社会，这种主从关系虽然不存在了，但父子、夫妻间的交往还是一种私人的亲情交往。在私人交往中，对有亲情关系的人和非亲非故的人是不同的，这就是费孝通所说的“差序格局”。但公民生活是一种公共生活，公民的交往是公共交往。公民在公共生活中不以私人生活中的角色出现，而以平等的公民身份出现。所谓平等就是无差别。每个人都是独立的交往主体，公民交往是对等的。所谓对等就是互利互惠、礼尚往来。对于公民来说，个人不可能只奉献不要利益，也不能只索取利益而不对他人和社会作出奉献。公民的权利和义务是对等的，当他获得一定权利时必须对他人承担对等的责任。只有每个公民平等地对他人负责，形成主体间的合作关系，才能确保对“我们”的责任。

第二，公共交往是基于公共伦理和公共理性的交往。血缘和亲缘关系使私人交往基于天然情感，重视人际交情，充满“人情味”，形成了“小圈子”。“在公共生活中，当人们为了一己私利而拉关系、攀交情时，就必定会导致与‘公德心’的严重对峙与冲突”^［３０]。这就是梁启超1920年在《论公德》一书中作出的判断：中国传统社会重私德，公德阙如。他所谓的私德不是个人主体的道德，而是私人生活的道德。公德是公共生活的道德，是社会的公共伦理。公民的公共交往不能由私人情感和个人好恶来决定，必须是超越私人情感和人情关系的，应把所有人都视为无差别的陌生人，不管其身份、地位如何，不管他与你的私人关系如何，不管你是否喜欢他，都一视同仁地平等对待。“公共伦理的一个基本准则就是，即使对方与你没有任何的血缘关系、亲缘关系或者情感关系，你也依然必须把对方当作一个平等的公民来对待，必须充分考虑对方的公民权利。”^［３１]公民之间的交往摆脱了个人的情感、利益和偏好，遵循的不是私人情感和人际交情，而是普遍性的公共伦理。公共交往凭借的不是个人主观偏好，而是公共理性和公共约定（契约）。公共理性保持了对公共秩序的尊重，以及对公共约定和法治的自觉遵循，但只基于公共理性的陌生人交往也可能带来道德风险，这也是公共理性交往的局限性所在。

第三，公共交往是民主协商与平等对话的过程。民主协商和平等对话是公民公共交往和公共生活的实践路径。阿伦特指出：“存在于人类共同体中并为人类共同体所必需的活动中，只有两种被看作是政治的，并构成亚里士多德所谓的‘政治生活’，即行动和言说”^［３２]。阿伦特说的“行动”和“言说”就是公民在政治生活中进行的协商与对话。“言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型。”^［３３]言说不是协商的工具，言说与对话都是公民参与公共政治生活的手段。因为公民作为独立的、平等的主体，在公共生活中形成合作共在关系所依靠的不是强制和暴力，而是公民之间的理性协商和平等对话。

2014年，习近平总书记在庆祝全国政协成立65周年大会上的讲话中指出：“在中国社会主义制度下，有事好商量，众人的事情由众人商量，找到全社会意愿和要求的最大公约数，是人民民主的真谛。我们要坚持有事多商量，遇事多商量，做事多商量，商量得越多越深入越好，推进社会主义协商民主广泛多层制度化发展”^［３４]。协商民主克服了以合计选票为核心的选举民主的缺陷，它以尊重公民个人权利和人格为前提，每个人都充分表达自己意见和心声，公民之间通过交流、对话、协商，求同存异，“寻求最大公约数，画出最大同心圆”。协商民主用“公共讨论－对话”替代“私人投票－选举”^［３５]，协商过程是公民民主参与的过程，每个人公民作为理性主体，积极参与公共政治生活，关注公共事务，通过理性的思考、对话、批判，形成自己对于公共事务的看法，为实现公共利益和公共价值最大化出谋划策。政府要建立民主协商机制，“广开言路、博采众谋”，听取不同意见，最大限度地反映公民意志，吸收公民智慧，使共同体的建设成为公民共同的责任。

公民参与政治生活的过程是公民言语对话的过程。亚里士多德把“人是政治的存在”与“人是能言说的存在”看作是一体的，就是因为公民政治参与所依靠的是言说。在阿伦特看来，政治参与不仅要借助言说，而且“在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动”^［３６]。哈贝马斯更是把言语交往等同于交往行为，他提出了言语交往的四个条件：一是表达的可理解性，二是言说或呈现的客观世界是真实的，三是设计的社会规则是正当的，四是表达是真诚或热情的。^［３７]哈贝马斯所说的言语交往是指通过平等的对话交流形成人与人之间的可理解性和思想共识。公民交往无论是借助言语，还是把言语本身作为交往，言语在交往中都应该具有平等的地位。因此，一方面不能剥夺公民的话语权利，公民具有言论自由；另一方面，公共话语不能成为一个人的“独白”或者话语霸权，只能是通过平等对话而形成“公共话语”，寻求思想共识。

协商和对话是公民公共交往的两种重要方式。学校作为公共教育机构，必须按照公共交往的要求，为学生创造在公共生活中进行协商与对话的机会与条件，比如组织模拟法庭、模拟联合国会议、模拟政协会议等，还可深化学校的民主管理，吸引学生参与学校重大问题的讨论和决策，激励他们积极参加班级、学校和社团的公共生活，以及开展学生社团自我管理、协商民主和志愿者服务。学校要把课堂变为师生对话的重要场所，积极开展课堂研讨、对话和交流，建立对话性教学关系，构建对话课堂和平等的师生关系。学校还可以借助公共媒介，组织沙龙、辩论赛、读书会、演出会，出版报纸和刊物，搭建微信、微博等交流平台，引导学生开展对话、讨论、论辩，使他们在这些过程中学会理性表达、学会协商、学会对话，学会尊重、理解和宽容，从而形成公共理性、协商意识、合作能力等公民品格。

３．正义的社会制度是公民主体间性教育的保障

培养公民主体间性既要靠教育引导和道德自觉，也要有外在的制度约束予以保障，仅靠道德自觉和觉悟是不现实的。公民主体间的互惠性和公正性决定了正义是公民主体间制度的基本价值诉求，正如罗尔斯所说，“正义是社会制度的首要价值”^［３８]。公民社会制度必须建立在正义的基础上，只有这样的制度才能保证公民作为平等社会成员开展交往合作，形成平等互惠的社会关系。

第一，以分配正义构建公平的社会分配制度。罗尔斯认为正义首先应关注社会物品分配，进而需要追问以什么价值取向进行分配。罗尔斯的答案是“作为公平的正义”。他把正义的一般观念确定为：“所有的社会价值———自由和机会、收入和财富、自尊的基础———都要平等地分配，除非对其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个的利益”^［３９]。他据此提出了三大分配原则，即自由权利的平等原则、机会的平等原则和差别原则（适合于最少受惠者的最大利益）。罗尔斯不仅追求自由和机会的形式平等，而且追求结果的实质平等。为了结果平等，罗尔斯认为可以不惜以优势群体的利益为代价。诺齐克反对罗尔斯的差别原则对优势群体利益的损害，提出了“持有的正义”，即“如果每一个人对分配中所拥有的持有都是有资格的，那么这种分配就是正义的”^［４０]。也就是说，凡是一个人有资格（能力）拥有的东西，对拥有者来说都是正义的，除非这个人愿意转让，否则他人无权侵占其持有物。诺齐克站在个人立场上捍卫个人权利及其持有物，他把“不侵犯个人自我所有权”作为道德的边际约束。分配正义既涉及每个人的自我所有权，又涉及每个人可分享的社会公共资源。每个人的自我所有权应该得到保护，但这不是他享有应得社会公共资源的基础。社会应得公共资源的基础是人在共同体中的成员资格^［４１]，这种资格取决于他在社会中的地位和他对社会的贡献。所以分配正义既全面保护每个人的自我所有权，又主张每个人平等地享有基本公共资源，公平地分配社会资源。教育作为一种社会公共物品，分配正义关注教育权利和资源被公平享有，从起点、过程和结果各方面保证每个人平等地享有发展机会和权利以及基本公共资源。分配正义是正义的核心理念，但分配正义在关注社会物品分配的同时忽略了社会关系、人格尊严对正义的影响。针对分配正义的缺陷，２０世纪９０年代出现了承认正义思想，它关注文化、身份、尊严、资格等不可分配资源。“分配正义和承认正义不是谁取代谁的问题，而是相互补充，分工合作，共同构成社会正义的两个重要维度”^［４２]。

第二，以承认正义构建无羞辱的正派社会制度。分配正义关注物质利益的分配，承认指向人与人之间的社会－心理关系，使人与人在社会－心理关系中得到平等的尊重和自尊。承认正义关注人的尊严。尊严是做人的核心，失去了尊严也就是失去了作为人的资格。在这个意义上，“承认是比物质资源的再分配更为重要，且更为根本的问题”^［４３]。在现代社会，即便实现了物质分配的正义，但可能依然存在对某些公民的歧视和偏见，甚至是人格污名化，人格的羞辱比物质不平等分配带来的伤害更深，因为它剥夺了做人的资格和平等公民权利。因此，承认正义注重的不是物品的平等分配，而是对人格和尊严的尊敬和认肯，避免对人格的羞辱或蔑视，防止伤害自尊和尊严。主体间性是在个体平等基础上的心理相互承认和认同。没有对人格和尊严的承认，就没有心理上的主体间性。

人格被尊重和认可，过一种有尊严的公共生活是公民社会的理想，公民需要为此而不断努力，为争取“承认”而努力。就实际而言，消除承认不正义比追求理想的正义更具有现实性。承认正义首先要消除社会制度中存在的羞辱和蔑视。羞辱就是不把人当作人或者当作二等公民。康德讲“人是目的”，是指每个人都是目的，不是有的人是目的，有的人是手段。康德指出，人永远是目的，永不将别人作手段，这就公民主体间性的基本要求。所以承认正义应先从不羞辱做起。不让制度歧视每一个人，不伤害每一个人的自尊和人格，这就是正派社会制度。“在正义的社会里，每个人都会积极为别人设身处地着想，更努力去实现一种大致的公平和公正。在正派的社会里，人们相互避免，尤其是要求他们的社会制度避免对任何人造成物质和非物质的伤害。在一个正派的社会里，人们重视一切制度伤害的严重性”^［44]。正派是正义的前提，正义的社会首先要是正派的。和正义社会相比，正派社会看似低调但要求却并不低，是一个极为重要并更为现实的目标。所以建设一个人人有尊严的公民社会要从不羞辱人的正派社会制度做起，从公民公共生活的小事做起，逐渐朝着正义理想社会前进。

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Intersubjectivity and Civic Intersubjectivity Education

FENG Jian-jun

Abstract：Modern citizens are accompanied with the arousal of personal subjectivity. In the contemporary society，the extreme expansion of individual subjectivity has resulted in the appearance of single individual citizens，which has caused the "citizens’egoism" and the apathy of public life participation. To resolve this contemporary problem of citizen development，it is necessary to transcend the individual subjectivity and turn to intersubjectivity. Different from the dualistic relationship of subject object，intersubjectivity reflects the equal communicatnon relationship of subject subject. As an equal member of the social community，citizens are of intersubjectivity，which is the basic dimension of citizenship. Cultivating the intersubjectivity of citizens is an important task of contemporary civic education. It should cultivate the intersubjectivity of citizens，adhere to the combination of education guidance，practice cultivation and system guarantee，focus on the cultivation of citizens’contractual spirit，take citizens’public communication as the practice cultivation mechanism，and take the]ust social system as the guarantee.

Key words:civic education; intersubjectivity; ctvtc intersubjectivity; intersubjectivity civic education

责任编辑：李晨程