摘 要：少数民族融入主流社会是教育学、民族学、人类学、社会学研究的重要问题。本研究应用档案文献、口述史及案例分析等方法，考察彝族阿细语“以邹朱初”之涵义从“边缘人”到“国家干部”和“居住在族群聚居区之外的人”的古今变化，探索从明清至今阿细人从封闭的部落民到逐步融入主流社会的路径，并从理论上总结少数民族融入主流社会的模式。研究发现，阿细人融入主流社会经历了地方知识—乡村模式、国家知识—乡村模式、国家知识—城市模式三种模式。在国家知识—乡村模式的后期，阿细人大规模融入主流社会，其关键路径是学校教育。原因在于学校教育使国家知识对地方性知识的更替成为可能。一方面，学校教育使一部分阿细人实现垂直流动而改变了其政治、经济及社会地位，另一方面，学校教育还为不能进入政治和经济体制的阿细大众提供了水平流动必需的技能，使其从族群传统聚居地流向全国，从而改变了阿细人族群聚居的地理空间图景，促进阿细人不断融入主流社会。彝族阿细人融入主流社会的个案对当今边疆社会治理具有启发意义。
关键词：以邹朱初；阿细人；学校教育；社会流动；知识—地理空间分析框架；教育人类学
语词是人类构建出来表达某种特定意义的符号。这些符号可以脱离“此时此地”的限制，最大限度地表达社会世界的意义。在一定社会范围内共通的要求，决定了某个符号或语词的组合必须受到时间和空间的限制。换句话说，一个符号化的语词，只能在人们理解这个符号的时间和空间内得以存在和运用。因此，在一定时间内，符号化的语词所表达的意义是同一的。但同一性也会随社会变迁而发生变化。这种变化为社会科学家考察一定时段内人类社会的变迁提供了视角和方法，比如，文化社会学家雷蒙·威廉斯（Ｒaymond Williams）用“工业”（Industry）、“民主”（Democracy）、“阶级”（Class）、“艺术”（Art）和“文化”（Culture）五个核心词考察“那些与语言变化明显相关的生活和思想领域所发生的更为广阔的变迁”。[1]本研究应用档案法、口述史及案例分析等方法，考察彝族阿细语中“以邹朱初”一词从古至今内涵的变化，从时间与空间维度展示阿细人从部落民到现代国民的身份转换，从一个具有典型意义的切面揭示少数族群融入主流社会的实践模式及路径，以及该模式及路径对当今国家治理、地方社会稳定及民族团结进步示范区建设的现实价值。
一、明清到民国时期的“以邹朱初”:边缘人
历史上，自南诏至明朝中后期，彝族阿细先民一直聚居于弥勒市巴甸（弥勒坝子）、摩颂（虹溪坝子）和郭甸（竹园坝子）等高原平地。明朝推行的改土归流政策和族群间资源配置竞争激化了乌蛮与明政府及内地移民之间的矛盾。1520年，弥勒当地乌蛮举兵反抗明政府统治，暴动以失败结束。其后，乌蛮阿细人遁入西山等地，以无政府状态在相对封闭的部落性社会中繁衍生息。尽管如此，随着西山地区铜矿的发现和开采，一些被明政府调配到该地保护国家采矿铸币工作的汉族士兵开小差逃逸，逐渐融入阿细乡村，儒家文化随之进入，开始对个别阿细人产生影响。清康熙年间起，阿细先民逐渐进入政府保甲体系，被纳入经济税收的范围之内。清末，个别阿细读书人学习四书五经并参加了科举考试。[2]总体而言，迄至清末，在国家权力难以渗透的情况之下，只有少数阿细乡村开设私塾，阿细社会基本处于部落共同体状态。1889年，天主教传入阿细聚居区，西方文明和基督教文化随之进入，一些教徒较多的阿细乡村开始开办教会学堂。
相对封闭的部落性社会产生的“以邹朱初”，其意指“居住在外的人”，或“居于边缘的人”。事实上，“以邹朱初”有自然形成和人为形成两种。自然性“以邹朱初”的致因是流感、霍乱、鼠疫、天花和麻风病等传染性疾病。在1949年前，由于卫生意识缺乏、经济条件限制及缺医少药，一旦遭遇传染性极速的瘟疫，很多阿细乡民难逃厄运。①据清《弥勒州志》记载，清咸丰年间，阿细乡村勒色和阿雨龙曾经爆发鼠疫，死亡惨重，有些家庭甚至绝户。[3]传染病对个人、家庭、家族乃至族群共同体的破坏性后果令乡民闻之色变，唯恐避之而不及。应对自然灾祸的举措，除了整村举行隆重的祭祀仪式，祈求各种“神灵”的庇佑和保护之外，将传染病人及疑似感染者驱逐出村落共同体，划定一定的区域以达到隔断的目的，亦是拯救办法之一。自然性“以邹朱初”就是这种划界和隔断的结果。自然性“以邹朱初”又分为暂时和永久两种，前者指所遭遇的瘟疫发展势头迅猛时，被村落共同体要求前往隔离区居住的已经确定传染和疑似传染的乡民。被传染者在隔离区痊愈，或疑似被传染者在隔离区居住很长时间之后在患者及其家属间未出现传染及发病症状的，经牵目（首领）等商议一致同意，可以回归村落共同体。后者则为慢性传染病患者，且病变难以禁绝并反复发作，危害范围虽小且传播速度慢，但对村落共同体构成长期性威胁的乡民，比如麻风病人。在古代，阿细人长期遭受麻风病之灾患，“以前阿细乡村经常暴发传染病……像凤凰村家就得了麻风病，这家人搬到外住，都病死了……当时阿细乡村最害怕的传染病就是麻风病和肺病，得麻风病就要被驱赶到山上自己住，自生自灭。”②在现代医药缺席的年代，时疫将许多传染者及其家庭、家族推入绝境，不仅使其饱受病痛的生理摧残，而且要承受来自村落共同体的心理排斥。彝族先民非常恐惧和忌讳麻风病，比如凉山马边、平山等地夷人“凡不幸而身染者，其家长必打羊或打牛以款待之，迫其自杀，或掷之河中，使其淹毙”。[4]阿细社会对麻风病人没有如此严苛，但与欧洲中世纪处置麻风病人的隔离方式类似，麻风病人一旦确诊，其本人及家人就被流放到没有围墙的隔离区，世世代代只能居住在此，不能参与村落的任何活动，沦为“不洁”或“不可接触者”，自生自灭。
人为性“以邹朱初”则主要是由于违反或侵犯乡规民约或宗教禁忌，造成恶劣影响以致引起极大民愤的越轨者。对其进行惩戒的主要方式之一是通过孤立和物质惩罚，使其在隔离区边缘化社会中反省自己，在达到相关要求或获得众人的谅解之后，可以再次回归村落共同体。
民国时期，政府完善保甲体系，大力办学，大部分具有较好摊派条件的乡村创办起学校，阿细人开始接受较系统的学校教育，受小学教育的人数明显增加。[2]尽管如此，大部分不会说汉语的阿细乡民仍难以流动到城镇出卖农产品及劳动力，很多阿细妇女甚至终其一生都未曾踏足县城，②因此，阿细人融入主流社会面临诸多困难。然而，随着儒家文化、西方文明及国家知识不断涌入传统阿细社会，人为性“以邹朱初”很早就退出了阿细乡村，被临时性的物质惩罚、身体折磨和精神性舆论谴责所代替。但自然性“以邹朱初”仍延续到新中国成立初期，直到新政府设立了免疫隔离区，有效收容和治疗麻风病人为止。
由此可见，1949年以前，“以邹朱初”是阿细乡民为了维系村落共同体的生命安全和社会秩序，以族群自我为中心而设置的隔离带内生存的族群边缘人。“中心人”与“边缘人”的边界是“健康”与“不洁”、“传染”与“非传染”、“虔敬乡规”与“越轨背叛”等。从这个意义上讲，“以邹朱初”是阿细乡民为了求得自保，维系族群社会正常运行及实现族群生命的延续和繁衍而采取的防御性“区隔”措施的必然结果。区隔的权力和动力在族群内部。在这个漫长阶段的后期，尽管阿细族群在国家中的位置从明朝时期的最边缘向国家权力的中心有所前进移动，但其在国家权力体系中的边缘地位一直没有得到根本性的变化，封闭的部落族群与国家从完全无交集向交集趋向。
二、计划经济时代的“以邹朱初”：国家干部
民国末年，一大批阿细人在候方岳、朱家璧、祁山等中共云南省工委及阿细族群知识精英领导下，参加了革命斗争，为解放云南做出了很大贡献。[5]1949年新中国成立后，阿细乡村逐步建立乡级卫生所，医疗和卫生条件有所改善。在加强药物医治麻风病、梅毒等传染性疾病的同时，新政府加大宣传力度，宣讲麻风病防治知识，消除了阿细乡民对麻风病和麻风病人的偏见及恐惧。此外，全县还建立了一个“麻风村”，根据自愿的原则，很多村落的麻风病人及其家庭搬迁到该村居住，不愿意搬迁的依然由当地村干部安置。边缘与中心的界限被新思想和卫生知识弥合，自然永久性“以邹朱初”的概念随之消亡。
当时正值新中国成立之初，百业待兴，各级政府机关、医院、学校、公安、工厂等部门人才匮乏，亟待充实。在这一时期，很多参与过革命斗争的阿细领导和战士迅速进入到政府干部行列。如中国人民解放军滇桂黔边纵队阿细女战士L，战胜目不识丁的窘迫及困难，大胆留在县城，成了“以邹朱初”。③
与L不同的是，SGY所在的乡村积极革命，屡经国民党军队扫荡浩劫，为解放当地做出了较大贡献。当时，新政府工作不仅需要大批男性干部，更需要一大批受过一定教育的、思想上进的少数民族妇女干部。SGY虽因村小被焚只上到四年级，但其文化程度已是阿细女性中的佼佼者。为此，西山区领导屡次动员她按时到政府报到。她渴望成为新中国的建设人才。但是，因为“当时阿细乡村没有出挑的妇女”，她的父亲拒绝了地方领导人的思想动员，致使她失去了到北京工作或到地区学校学医当医生的机会。她认为“父亲养我长这么大，非常不容易，不忍心牛头牛脑地顶撞和违背父亲”。于是在农村成了家，一辈子早出晚归务农，含辛茹苦地养育了几个子女。她的儿子们至今不能理解她的行为，认为她“昏了头，放着好好的‘以邹朱初’不做，待在农村当一辈子的农民”。④
在新中国成立伊始百业待兴、急需人才的特殊时代背景下，很多略微识字的、部落意识浓厚的阿细人，通过这种方式跨入“以邹朱初”行列。此外，面对阿细人才匮乏的现实问题，云南省委、省政府批示弥勒县成立彝族自治县并在阿细人聚居区建立省立西山民族中学1所、省立西山民族小学2所，[6]拓宽阿细人的受教育渠道，以培养地方建设人才，由此揭开了阿细人当家做主的序幕。
“国家初”是“以邹朱初”的另一个别称，可直译为“国家人”，即国家干部、国家的人、体制内的人。具有较高的政治、经济和社会地位的“国家初”，很快成为习惯于畜牧与农耕生活的阿细人最向往的职业。显而易见，1949年新中国成立初期阿细人向“以邹朱初”身份的转变，其路径体现出国家政府对少数民族的关怀和帮扶。
三、新时代的“以邹朱初”:扩展和变异
特殊时期过后，除了出身和政治表现之外，学校教育成为阿细人转变成“以邹朱初”的最主要阶梯。很多阿细人通过学校教育阶梯，获得垂直流动的资本，进城当上了“以邹朱初”。国家干部意义上的“以邹朱初”的改变始于1979年推行的社会主义市场经济改革，但因为计划经济向市场经济转型经历了漫长的过程，所以大部分阿细乡民对“以邹朱初”的理解还延续到21世纪之初。大约从1999年起，除“中师生”外，中专学校毕业生一律不再分配工作，此前从中专大专院校毕业即可成为“以邹朱初”、手捧铁饭碗的制度被打破，标志着已经成为准“以邹朱初”的、录取时转出去的户口，在体制的“保险柜”躺了若干年后又回到了原籍。很多阿细毕业生在前脚跨进体制以后，又退了出来。体制改革的阵痛初见端倪，动摇了阿细人保持半个世纪之久“以邹朱初”的本意。
2002年7月以后，高考扩招政策实施后的第一批大学生出炉，加剧了毕业生的就业危机。毕业生一批批增加，但能进入政府机关事业单位的人却越来越少。受此影响，“以邹朱初”的光环开始褪色，体制带来的诱惑逐渐消减。正如全国所有毕业生一样，大部分阿细毕业生开始学习在市场中谋生。另外，随着产业调整和观念转变，绝大部分没有机会深造的阿细学生放弃祖辈传统坚守的生产生活方式，开始流入城市谋生，成为打工一族，其中不少人（尤其是女青年）与其他民族通婚，在城市买房结婚生子，逐渐远离了阿细聚居区。同时，信息技术的飞速发展及网络通讯的便捷打破了传统阿细青年们依赖阿细跳月、摔跤等平台建立恋爱关系的传统婚恋方式，一批批阿细女青年借助网络平台与外地青年建立恋爱关系，并从偏远的山乡远嫁到石家庄、上海、长沙、广州、香港等祖辈们不曾踏足的地方，在全国范围内不断融入主流社会。即使是族内婚组建的家庭，由于脱离了传统生产生活及文化区域，其下一代多缺乏对传统文化认知和族群意识。在固守阿细聚居区的传统乡民看来，所有这些已经离开阿细山乡，不再或不会经常回归祖地的阿细人，都在“以邹朱初”之列。由此，“以邹朱初”的涵义进一步扩大和泛化，从新中国成立之初的“国家干部”，转化到所有脱离传统生产生活方式、远离传统族群聚居区的阿细人。
四、案例分析：1949年以来阿细人成为“以邹朱初”的关键路径
1949年以后，对于多数阿细子弟而言，从农村户口转变成“以邹朱初”的最主要阶梯就是学校教育。霍家子弟从传统乡民变成“以邹朱初”的轨迹，是传统阿细部落民成为现代国民的典型案例。
清初，随着汉族封建领主和地主对阿细聚居区西山的分割，大部分阿细乡民已沦为无地或少地的佃农。阿细人在西山区域的内部流动，随着地租增减、饥荒、瘟疫及自然灾害等交替发生，传统彝族社会家支制度对家族、家庭及个体的支持不断瓦解。阿细乡村的社会治理依靠世俗社会的“吃贼粮”等习惯法和信仰世界的各种禁忌维系。“吃贼粮”是阿细乡村为了禁绝偷盗行为，维护部落民的利益而通过公议产生的一种大众对“偷窃行为”的报复性惩罚措施，本质上是一种习惯法。
在《辞源》中，偷的意思是“盗窃”，而“盗”的意思是“窃取”，“窃人之财，犹谓之盗……”或“夫谓非其有而取之者，盗也”。在汉语语境中，判定偷盗与否在于行为是否发生，而不在于行为者获取财物数量的多寡。彝族阿细社会对“偷盗”的定义与汉族不同，阿细人认为，人生在世不断为生计四处奔波，难免遭受饥渴之苦。个体在饥渴之时，为解困临时取用他人田地上生长的可以生吃的瓜果蔬菜、五谷禾薯等物，现场取用，无论食之多少，都不属盗窃之列。但个体在解决了临时饥渴之苦后，多取之并带离现场的，则不管数量多少，均构成偷盗。“吃贼粮”是全体村民聚众将偷盗者的粮食等食物全部吃光，对个体超出临时所需而占有别人财物的恶意行为的一种过度的、破产性惩罚。
大约在咸丰或同治年间，一支霍氏家族居住在路南州阿细乡村起飞村。某年，该家族中某个家户菜地里的萝卜接连被盗，该家决定给偷盗者一次教训，遂屡次埋伏在菜地周围。某天夜幕，偷盗者再次出现时被人赃俱获。为了逃避“吃贼粮”的严酷惩罚，偷盗者挥舞镰刀强烈反抗，企图挣脱逃跑，被霍氏家族成员失手打死。根据当时的习惯法，杀人者偿命或以几十条牛的相当财物偿还，不然死者家族必然报复，引起家族或家支间械斗。霍家难以承担如此巨额赔偿，又不想引起家族间战争，于是连夜逃亡到深山老林的弥勒州诺糯村投靠亲戚，从此改名换姓为“柳氏”，隐居在该村。逃离原乡使该家庭完全沦为无地的佃户，靠租种地主等人的土地为生。因地瘠土薄，产量有限，且地租高昂，生计颇为艰难。为了贴补家用，柳氏家人不得不在耕种之余，在山野间挖寻、出卖一种名为“黄连刺”的草药。某月某日，柳氏家人在野外挖掘一棵繁茂的黄连刺时，无意间起获一罐埋在其根下的银元。柳氏家人秘而不宣，用这罐银元购买了路南州段家坝一汉族地主的大宗水田，为了方便耕作，搬迁到段家坝附近的阿细乡村滥泥箐居住。当此之时，彝族阿细人不断受到汉族地主的压迫和剥削，在购买田地、山林、纳租纳税等契约中不断受骗，但因不通文字、语言隔阂和贫困等，致使阿细乡民无法向官府申冤诉苦。柳家也不例外。
1890年，天主教传到该村之后，柳家很快加入教会，获得了庇护。随着天主教的嵌入，现代学校在该村开设。柳家第三代人柳颉廷获得受教育机会，在教会学校几乎完成大修院神哲学学业，后因病不得不返乡成为崇正小学教员。柳颉廷的长子柳树人在崇正小学完成学业之后，考入路南中学学习。1945年，柳颉廷受聘在路南县麟马乡中心学校任教。该年9月，数名被该乡乡长兼校长段有能抓缉为壮丁、被迫在云南省主席龙云手下当护卫兵的阿细军人返乡至凤凰，到居住在该小学内的段校长家中“拜访”，气势汹汹，图谋报复。段见来者不善，假意殷勤招待，暗中差人布防。觥筹交错后双方发生冲突，因段“行动失常”军人几被段等击毙。冲突正起之时，柳颉廷次子柳建人跑出来看热闹，一颗子弹擦身而过击中学校屋檐中柱。柳颉廷深受惊吓，原本就体弱多病的他受到刺激之后即卧床不起，不久去世。
长子柳树人因家庭变故不得不辍学回家，帮助其母耕种祖田。此时，他已临界兵役年龄，被列为交验候选人。为了逃避兵役，其母到教会游说，获得支持，遂将其送到昆明中修院学习，作进入大修院之预备。1949年后，云南各地陆续解放，教会学校逐步停课。柳树人无奈回乡务农。云南政局稳定之后，被新政府遣派到昆明师范学校学习，半年之后，因革命建设急需人才且水平已达毕业要求，他提前毕业回归阿细西山，在省立西山第一小学任教员。家庭的天主教背景使其屡次在政治运动中受到冲击，但在教会学校获得的过硬数学功底使其数学教学水平一直在县上出类拔萃，这很大程度上化解了危机。
新中国成立后不久，柳树人回归祖姓，更名为霍树人。他与一名传统阿细妇女结婚，育有三男一女。霍树人的长子霍嘉耀在高考恢复第一年考上了昆明一所本科大学，后与一名阿细女干部结婚。他们的孩子霍俊早年在阿细地区生活，能听懂阿细语言，但不能会话。霍俊在昆明某大学念完本科后在香港某大学获得硕士学位，之后从政在组织部门工作。霍树人的次子霍嘉健学习期间迷恋摔跤，在彝族聚居区跤场辉煌一时，后一直担任乡村干部，屡任县人大代表，是县政协委员。他与一名传统的阿细妇女结婚，育有一男一女。其子霍琪在受到一定学校教育后，进入M县城电力系统工作。其女霍雪大学毕业后在M县城任教并与汉族结了婚。霍树人的小儿子霍嘉祥中师毕业后改行从政，曾经在多个县属机关担任要职，其妻也是阿细人，但因生活在L县城，他们的孩子已经完全不能听说阿细语言。霍家老四霍嘉婕毕业于地方卫生学校，在M县城工作后嫁给汉族，他们的孩子已经完全脱离阿细文化与生活环境，融入主流社会。
霍家在意外获得财富之后，购买了大宗水田，依靠耕种和放贷生息，很快积累财富，获得了更大的经济资本。同时通过帮助、救济亲戚及贫苦乡邻的方式，在乡间获得名望，积累了较好的社会资本。天主教传入阿细地区之后，霍家通过入教的方式获得了政治和经济庇护，又通过教会学校实现了子女教育。沿着这些方式，霍家的政治资本、社会资本和经济资本良性循环，逐步积累成教育资本，促进后代实现社会流动，霍家依靠诸资本成为阿细乡村的望族。新中国成立之初，受政治因素影响，霍家几代人积累的政治资本、经济资本和社会资本土崩瓦解，但凝聚在霍家第四代人身上的教育资本却依然存在，依靠这笔资本，霍树人成了“国家初”；而依靠凝聚在霍树人身上的教育资本和体制内相对丰厚的薪金（经济资本），霍家第五代四子女中三人走出了阿细乡村，在县城生活并在某些部门担任要职，教育资本和经济资本再次凝聚，放大成教育资本或转化成政治资本。通过这些资本的转化，霍家第六代人全部走出了阿细乡村。
霍家子弟从普通乡民到“以邹朱初”的原初路径都是学校教育。计划经济时期，大部分实现转型的阿细乡民依靠的就是这条路径。学校教育不仅使阿细人实现了垂直流动，改变了身份，同时也使一些阿细人实现了水平流动，开始从基本固守在传统阿细聚居区的状态，散落到非聚居区域。但总体而言，这段时期内限于城乡差距以及受教育不足等因素，多数阿细人很难实现空间上大范围的水平流动。随着社会主义市场经济改革的深入、全球化和信息化时代的到来，受教育程度越来越高的阿细乡民已经呈现出流向全国各地的趋势，以前所未有的幅度融入整个国家。“以邹朱初”的内涵被赋予新的意义，由改革开放之前的“体制内的人”，扩展到涵盖“体制内的人”及身体远离族群聚居区的人，其划分依据是地理空间。
五、从“以邹朱初”的涵义演变看少数民族融入主流社会的模式
内涵不断演变的“以邹朱初”反映出阿细人对自己、族群、国家及外在世界的看法变迁。透过变迁，可以发现传统阿细人向现代国民的演变是通过知识更替和空间位置的变化而发生。其中，除了特殊时期外，国家知识代替地方知识是阿细乡民实现垂直流动和水平流动的前提之一，而学校教育是这种更替发生的最主要途径，这种更替为阿细乡民实现政治地位改变或从乡村流入城市，实现空间上大幅度的移位创造了基础。笔者拟用一个“知识——地理空间框架”的图示来概括知识更替和空间位置变化之关系。从图1中可以看出，在知识维度上，存在着地方性知识与国家知识之间的张力；在空间方位上，则以乡村和城市为区隔。知识和地理空间两轴交叉形成的四个模式，可以直观地展现阿细人民的演化历史和未来趋势。地方性知识——乡村模式反映的是最为典型的传统阿细社会，其特点是族群的人全部聚居在共同区域，地方性知识（传统知识）完全占主导。在明清时期，阿细族群完全被国家边缘化或自绝于国家体制，所有的阿细人在国家体制之外生活，几乎没有垂直流动的机会或知识资本，他们依靠地方性知识实现世俗世界和信仰世界的社会治理，只在族群聚居的有限区域内水平流动。国家知识——城市模式是地方性知识——乡村模式的另一极端，其分为三种情况。第一种情况反映1949年以来实现了垂直流动和水平流动的“以邹朱初”社会，他们依靠政治红利或国家知识实现了身份的转变，同时又离开了阿细聚居区的传统乡土，生活在优势族群及其文化主导的城市。在第二种情况中，以第一代城市——国家知识模式为基础，他们的下一代完全脱离了阿细乡土和文化，生活在优势族群及其文化主导的城市，从血缘和文化上迅速向优势族群靠拢。第三种情况则是经济全球化时代和信息时代阿细乡民的现实与未来走向，他们获得了水平流动所需要的基本知识或技能（如掌握国家通用语言文字），抛弃了传统阿细人的生活方式，位移到主流社会文化占主导的区域生活，也从血缘和文化上迅速融入。
地方性知识——城市模式所反映的社会，其特点是少数民族聚居形成城市，城市居民完全或大部分由少数民族组成，地方性知识占主导，但国家的强力介入使地方性知识和国家知识之间的张力时有出现，少数民族在国家体制和传统社会之间游离。对于明朝中期以后就一直散居于高山密林的阿细人而言，这种社会是崭新而陌生的。
国家知识——乡村模式有两种情况。第一种情况反映了1949年以来生活在阿细聚居区的“以邹朱初”的亚社会。他们依靠国家知识成为“国家初”，实现了垂直流动，但体制的限制和地方治理的需要使他们依然没有脱离阿细乡村的地理空间。第二种情况则指随着国家知识的不断嵌入和统治力量的渗透，大部分阿细乡民所接受的知识以国家知识为主，知识使其不断突破体制容量的有限性和传统生产生活的限制，实现大规模的垂直流动和水平流动，脱离了传统族群聚居区以融入国家乃至全球。国家知识——乡村模式划分出来的阿细人，其受到国家知识和地方性知识的双重影响，但更趋向于国家知识。
知识——地理空间框架划分出的四种模式，很大程度上可以反映出阿细人从传统社会走向现代社会的历史和趋势。但现实社会中的情况远比此复杂。比如，在20世纪90年代前成为“以邹朱初”的阿细人，尽管实现了某种流动，但因为历史上的文化差异，他们大多为族内婚，并且很多人属于典型的“一工一农”婚姻。作为“以邹朱初”，他们在城市或县城生活，配偶却完全生活在阿细聚居区，无论从知识还是空间地理上都深受传统阿细社会的影响，这种情况超出了知识——地理空间四模式所能框定的范围。
六、结论及启示
阿细人从部落民成为现代国民的过程是少数民族融入主流社会的缩影，因为其融入轨迹蕴含的四种模式展现了少数民族与国家之间过去、现在及未来发展趋势。尽管其他少数民族融入主流社会的模式与阿细人可能不尽相同，但基本不会脱离知识——地理空间框架所能解释的限度。总之，从明清至今，彝族阿细人进入主流社会是通过被编户为保甲人口转变成国家税收来源、政策倾斜及学校教育等路径实现的，经历了地方性知识——乡村模式、国家知识——乡村模式及国家知识——城市模式。其中，学校教育在阿细人大规模融入主流社会的过程中发挥了至关重要的作用。因此，在多民族国家中，优惠和帮扶政策有利于促进少数民族对国家的认同，但少数族群大规模的融入很大程度上依赖于教育，其通过国家知识对地方性知识的更替，使少数族群具备流动所需要的知识资本，促进其成员从传统聚居区向更广阔的地理和社会空间移位。
阿细语“以邹朱初”内涵的演变所折射出阿细人从部落融入主流社会的个案，对今天边疆社会治理及边疆少数民族地区民族团结进步示范区建设具有较强的启发意义:学校是实现国家知识对地方性传统族群知识的更替、使少数民族具备流动技能的重要机构。因此，就提升和强化少数民族学生的国家认同而言，政府部门需要进一步加大边疆少数民族地区的教育投入，尽可能地提高少数民族的受教育水平；要一如既往地做好内地班及民族类高校的建设工作，加大力度培养政治、经济和文化等各领域的少数民族精英；要出台优惠政策，在少数民族聚居区的公务员考试、教师招考等岗位选拔性考试中增配少数民族岗位，同时也鼓励少数民族更广泛地考入内地工作，以引导各民族考生双向乃至多向流动。此外，在少数民族聚居区继续积极将少数民族精英吸纳入党政机关及企事业单位的重要岗位中，以达到提升国家认同和稳定社会的目的。另一方面要加大对少数民族大众的教育培训力度，使其具备水平流动必需的基础技能，促使其从传统族群聚居地流向经济文化发达的地区，不断提高融入主流社会的程度。
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Approaches and Mode of the Integration of Ethnic Groups into the Mainstream Society:A Case Study of the Axi Yi Ethnic in Yunnan Province
CHEN Yu-kui
Abstract：The integration of the ethnic minorities into the country is an important subject for the study of pedagogy,ethnology,anthropology and sociology.Through methods of archival literature review,oral history and case analysis,this paper investigates the ancient and modern changes of the meaning of a term in Yi Axi language.The change indicated the integration process of Axi people into the country from its previous being a tribal marginalized group in the Ming and Qing Dynasty.It is found that the integration of Axi people into the country has experienced three models, which include local knowledge-rural model, national knowledge-rural model and national knowledge-urban model.In the late stage of the national knowledge-rural model,the key path of the Axi people’s integration into the country is through school education.The reason is that school education could make it possible for the replacement of national knowledge to local knowledge.On the one hand,school education has changed the political,economic and social status of members from the Axi group through vertical mobility；and on the other hand,school education has also provided the Axi group who are unable to enter the political and economic system with the skills necessary for horizontal mobility,so that they can move from the traditional ethnic settlements to elsewhere in the whole country,thus changing the geo-spatial distribution of the Axi ethnic people and promoting the continuous integration of the Axi people into the country.The case of Yi Axi people‘s integration into the country from ethnic groups thus can provide reference for today’s social governance of the frontier region.
Keywords:yizou-zhuchu; Axi people;school education; social mobility; knowledge-geospatial analytical framework; educational anthropology
责任编辑：安庆媛
