摘 要：在以网络化为标志的当代技术社会，技术发展引致的非劳动性空闲时间的犬儒问题日益凸显。使用哲学中的“犬儒”概念，意在说明技术社会中人的生存的从属状况。如果说在海德格尔那里，因为“此在”的超越性尚不能将“座架”直接把握为犬儒，那么，在当今技术飞速发展的时代，随着技术理性对人越来越深的宰制与支配，已经要求从技术的座架本质来直接理解犬儒化问题。个体此在的沉沦，因为向着生存的绽放而从形式上拒绝犬儒，但因受制于技术“座架”、技术理性，在实质上仍是将人置于从俗状态进而表现为技术的犬儒主义，即技术宰治及其制序下人之生存的不得己状态。犬儒是技术社会的宿命，马尔库塞式的“大拒绝”虽然批判了海德格尔式的无为主义及其技术犬儒主义，但当其无力改变技术社会时，其批判的姿态实际也成了某种犬儒。随着技术的发展，座架作为机械性技术社会中的坚硬本质拓展为网络社会无形而巨大的“网”。网络社会进一步弃绝了在机械性技术社会已经中止的此在的生存论环节，代之以物质劳动与非物质劳动混杂其间的网络社会中的喧嚣、过劳及其慢性死亡状态。网络社会对生活世界的全面侵入与重构，以及对人的全面吸纳，已经生产出卷入式的犬儒主义。人类习惯于劳动性的生存方式，但技术的发展给人留下越来越多的非劳动性的空闲时间。由于不适应这种空闲时间，不少人陷入被动式的犬儒状态。不过，更多的人则是陷入非劳动的空闲时间内的无度折腾与透支，陷入缺乏劳动合理性的无名但又无力反抗的过劳状态；同时，又因为身体越来越多地从属并驯服于技术社会非劳动时间的快感享乐体验，从而陷入并巩固了卷入式的犬儒主义。技术社会的犬儒是从属于身体技术的犬儒，身体技术重新规定了人对世界的从属关系。技术社会特别是网络社会以非劳动性的劳烦及其过劳成全了非劳动时间中的“忙”。技术社会的犬儒化并不都是病理性的，对于作为症候的技术社会的犬儒主义，根治的方法在于实现从技术世界向生活世界及其生产性的回复。技术社会日益凸显的非劳动性时间的虚无化，终究还是技术异化的表现。

关键词：技术社会；座架与网络化；犬儒；劳动；非劳动时间

当今人类生活已全方位地进入技术世界。技术世界是技术作为总体性的世界，是技术对包含日常生活在内的整个世界的重构，由此构成了技术社会。海德格尔（M. Heidegger，1889-1976）曾以“座架”（Ge-stell）揭示了技术的本质以及现代世界的天命。这一思想，不仅破除了传统的技术工具论，在现代性境遇下堵住了人类生存受技术之役的可能，同时也遮蔽了同样包孕于其座架思想中的技术犬儒主义维度。然而，技术的发展及其带来的技术社会的突变，以及人的生存方式的转变，实际上越来越深化了技术社会的犬儒状况，因此，就需要结合当代技术的状况及其特点，展开对技术社会犬儒状况的分析。

需要说明的是，本文既不持技术悲观主义，相反，所有这些讨论都应建立在肯定技术发展对人类进步的肯定之上；也不认同某种自以为是的技术进步主义，其实质是技术崇拜，并浅薄地认为人类社会的任何问题都可以通过技术而搞定。由于人类不得不将自己的命运托付给技术，但技术能否承担起这份托付，已不仅取决于技术发展的能力，而且越来越取决于人类控制和管理技术的能力。当然，之所以要提出技术社会的犬儒化问题，也正是要超越这种技术悲观主义与技术进步主义的简单的二元思维，更为本质地思考技术社会中的人的生存问题，并反思人类把握并决断自身命运的能力。

一、技术社会视域中的座架及其犬儒

所谓“犬儒”（Cynic），原本是指古希腊抱有玩世不恭思想的一派哲学家，这里借用来指技术化社会不断加剧的人之生存的被动及其空余状况；而作为外来词的“犬儒主义”（Cynicism），虽有那种不相信、却又从属于世界的意味，但这里重点是反映人对技术及其座架的从属意识。在《存在与时间》一书中，海德格尔分析了“此在”在世的三种生存性状或阶段：烦、忧、死，并揭示“此在”的沉沦。此在的沉沦，仍然标示着作为此在的本真存在样态之超越及其“绽放”（outstanding），其本身不是犬儒；然而，就在者而言，则是另一种样态。“沉沦是生存论存在论上的结构；如果我们赋予这种结构以一种败坏可悲的存在者层次上的特性，仿佛那也许可能在人类文化的进步阶段消除掉，那么我们同样会误解这种结构。”这里，就犬儒指向的所谓文明义涵而言，沉沦本身就是犬儒的理由与根据，而沉沦也可以表现为犬儒。但就此在的超越本质而言，其显然不承认且是拒绝犬儒的。对海德格尔而言，承认犬儒意味着对此在的否定，但是，从俗的在者则是在“败坏可悲的存在者层次”所理解的沉沦，其中即包含着犬儒——当然是负面价值的犬儒。

以“犬儒主义”来定义海德格尔的座架观，并无不妥。当然，这的确涉及犬儒主义何以成为现时代主题的问题。今天讨论犬儒主义，实际上不得不以某种宽泛的方式展开，那些看破现实而又无意于改变现实，且以任何一种现世的方式（积极的、消极的或无所谓的；虚无的、无欲的或享乐的；在上的、在下的或取中的；进取的、随遇而安的或内卷的，甚至于厌世的姿态等等）从属于现实的生活方式，都有理由命名为犬儒主义，而犬儒主义的确也被解释为各种形式的现世哲学。换句话说，只要人们尚未获得精神解放的条件，便有理由将某种屈从于环境因而压抑的快感体验称之为犬儒主义，犬儒主义本身也的确经常将生存的借口当作理由，这本身就意味着犬儒主义与现时代精神的联系。现时代并非虚无主义的时代，因为其显然缺乏某种弃绝的精神。从某种意义上说，犬儒主义是社会高度世俗化的产物。现时代或技术的时代，主要还是犬儒主义的时代。马克思（K. H. Marx，1818-1883）曾在资本批判背景下将国民经济学家看成是犬儒主义者，因为正是在资本主义私有制的条件下，国民经济学家将人看成了物。不过，技术世界，主体甚至不再将技术当成资本般的客体去对待，因为技术社会的物化状况更高；而要把握海德格尔“座架”的物化本质，就应当结合其所蕴涵的犬儒主义。换句话说，在20世纪50-60年代海德格尔提出“座架”时，由于此在的超越性尚不能将座架直接把握为犬儒，而在当今技术加速主义时代，随着技术理性对人的越来越深的控制与支配，已经要求从技术的座架本质中理解犬儒化。

在海德格尔那里，在座架作为技术本质的分析中，此在的生存状态本身是不在场的，它与机械技术世界实际上是冲突的和不兼容的。在《泰然任之》一文中，海德格尔写道：“在此在（Dasein）的一切领域中，为技术设备和自动装置所追，人的位置越来越狭窄。以任何一种形态出现的技术设备装置每时每刻都在给人施加压力，种种强力束缚、困扰着人们——这些力量早就超过人的意志和决断能力，因为它们并非由人做成。”此在不以本真的方式置于技术世界，技术世界也没有向此在敞开，“技术世界的意义遮蔽自身”。此在的烦、忧、死以及泰然任之的生存态度，并非技术世界中人的生存状态。从一种现代性及其物化的视角看，技术世界的凸显要求此在在生存的领域开放，并有可能将此在生存的领会反注到技术世界，从而显现技术社会的犬儒化。海德格尔本人所讲的是技术世界，还不是技术社会，但一旦进入当代技术流程，技术世界必然拓展为技术社会；海德格尔的技术观被诸多德法技术社会理论家所承继和发扬，毫不意外。

个体对技术世界的基本生存样态并非“烦”，而是不自觉地和被动地适应。人在置身于技术世界时，“忧”也没有如期而至。并且，对于技术世界之“忧”，总是被延宕或隐匿。对于置身于座架中的个体而言，其有可能且总是为其是否跟得上技术化而焦虑，很少为技术之存在方式而忧虑。存在方式的思考与忧虑，对于技术世界中的人而言总是奢侈和多余的。与不可能展开的“忧”相比，技术世界倒是弥漫着一种无法排遣、挥之不去的“畏惧”感，或是对技术复杂性的无力感，或是对已经呈现的或潜在的巨大杀伤力的恐惧，或是对技术未来的莫名的不安。畏惧伴随着惶惑，是无解的惶惑；因为无解，进而也与希望无涉。畏惧也意味着生存者整体的压抑，技术世界的畏惧同样无力地指向世界的终结。对于技术的畏惧与恐惧，技能程度不同的人士或有程度不同的感受。相对于那些在技术世界中拘谨惶惑、无所适从的低能者，那些技术娴熟者看上去较少地感受到技术的困惑。但是，无论如何，技术世界对所有的主体，都有一种本体论式的畏惧，可能的“忧”被“畏”所环绕。

在技术世界中，死总是一种外在的生命体验方式，根本不可能达到对死的生存论自觉。在此在生存论中，死是“烦”“忧”的必然结果，并由此与存在直接照面，表现出此在的终极性，“从存在论上标画此在式的向终结存在，并获得一种生存论的死亡概念”。但技术世界，因为不能真正地进入生活世界，因而不可能真正体会到此在的终极性。不仅如此，技术的座架本质就已抽掉了死亡的终极性，从而改变了死亡领会的方式，这与技术世界对时间的改变有关——不再是历时的、连续的、建构的，而是空间性的、非历史的、断裂的、碎片性的。由此，对生命的体验也不再是内在的、内省的、感性的，而是形式的、炫惑性的、外在的。

技术有可能刺激人的感官，但也只是在表达方式上，而不太可能真正深及人的精神世界。通常，人们会在某种高技术含量的影片中受到强烈震撼，但如此震撼来得快去得也快。高技术的艺术也许刺激了人们的感官，但却没有留下记忆，因为并没有在深层次上触动人的感性。甚至在很多情况下，技术世界竟使人对死亡麻木不仁以至于无感。实质上残酷但形式上唯美主义的东西，往往在技术世界中大行其道。在技术世界中，人的个体之终结，有如一个被技术替代的物体之终结。技术对身体的去魅以及身体的技术化，本身就在不断削弱个体生存的神圣。当死成为技术问题时，已不再是终极问题。有时候，人们会煞有介事地从技术层面讨论死亡，讨论个体生命终结之后的身体重塑与再现，似乎个体生命的终结就像某个物件丢失一样，生命的崇高及其严肃性在技术世界中被抽掉了。然而，人又必须存身于这个被抽掉崇高、严肃性的世界。由此，犬儒化也就成为必然。

技术世界中人的生存，有其本质的给定性。个体被抛于座架中而陷入沉沦，座架即是其命运。对海德格尔而言，技术的座架意味着生存的去蔽。“我们因此已经逗留于命运之开放的领域中，此命运绝没有把我们囚禁于一种错沉的强制性中，逼使我们盲目地推动技术，或者——那始终是同一回事情——无助地去反抗技术，把技术当作恶魔来加以诅咒。相反地，当我们特别地向技术之本质开启自身时，我们发现自己出乎意料地为一种开放的要求占有了。”虽然海德格尔也困扰于人在技术的座架中绽放问题，但技术作为解蔽，终究是向人的生存开放的，因此，个体的沉沦本身并不意味着犬儒。然而，作为订制的技术，毕竟受制于必然性及其因果性，由此人不可避免地陷入驯服。“在人们根据因果关系来描述一切在场者的地方，甚至上帝也可能对表面而言丧失了一切神圣性和崇高性，也可能丧失了它的遥远的神秘性。”离开了座架的技术，无法设想对神的祛魅，但在技术世界中，必然会发生祛魅，包括对神的袪魅。在这里，人在技术世界中的在世形式，仍可以看成是一种从俗状态，是抽掉了批判与解放意识的从俗及其犬儒。

在海德格尔那里，此在之死，已引出了在者的幸存，但此幸存感在座架中进一步强化，也强化了在者的犬儒。海德格尔不同意此在的犬儒主义，但其座架观却意味着在者在技术社会的犬儒状态，表现为在技术世界中的顽强的存活。在此在在世的结构中，烦、忧、死成就了个体，也成就了面对匮乏世界的精神奢侈，但在技术世界中，这份奢侈变成了多余和无意义。无论贵族还是庸人，由幸存而来的个体生存，悉数属于给定的实存。在这里，技术不只是现代人的命运，且是天命，人疲于无奈而又疲于奔命地跟紧并存活于技术世界，犬儒乃技术世界以及技术社会的宿命。海德格尔以为“座架”概念就可以使人放弃技术工具观，进而轻松从容地定义和安置技术对人的福祉，倡导所谓泰然任之的技术天命观，对可见的技术之恶视而不见，甚至劝诫文化贵族们放弃技术悲观主义，将已成为社会制序的技术专制主义“鸵鸟”般地看成是自然与人类中心主义问题。因此，海德格尔的“座架”概念本身就蕴涵着技术犬儒主义与人的犬儒化。

犬儒总是意味着理性对实践及其社会生活的妥协，斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）将犬儒描述成“启蒙了的虚假意识”，即“揣着明白装糊涂”，但他讲的犬儒毕竟还是“虚假意识”，是“装糊涂”。他设定了一种超越的理性及其启蒙精神，并且主要针对政治社会，如果用来解释技术世界及技术社会，则有些勉强。因为，技术理性本身并没有这样的超越性。不仅如此，技术理性向社会管理的渗透，实际上使得其反过来成为控制人的工具。技术社会的犬儒，恰恰是因为本该由社会制序实现的调节受制于技术理性从而导致社会人的自欺欺人式的驯服及其伪装。马尔库塞（H. Marcuse，1898-1979）指出：“把理性加于整个社会是一种荒谬而又有害的观念，但嘲笑这种观念的社会却把它自己的成员变成全面管理的对象。”这里的关键在于，在技术社会条件下，让人从技术的控制中解放出来本身是不可能的。马尔库塞自己也清楚：“抑制性的社会管理愈是合理，愈是有效，愈是技术性强，愈是全面，受管理的个人用以打破奴隶状态并获得自由的手段与方法就愈是不可想象。”行之有效的现代社会控制主要不是来自社会管理水平，而是技术效应。技术化使得社会管理更便捷，社会组织化程度更强。若仅是社会管理便有来自市民社会等方面的批判，但技术社会形成了一个齐一化的世界，一个没有批判或批判难以介入的社会。技术理性形成了一个生命政治性质并且是全能的社会控制系统，并且反过来支配了理性本身，使得人根本不可能完成对技术的超越。技术社会意味着现代社会政治组织也从属于技术理性，社会结构的齐一化及其压抑进一步巩固了犬儒。

“犬儒”现象的背后，或者当人们将某种现象称为犬儒主义时，显然有着某种社会制序的义涵。在那里，犬儒是受到高强度的社会制序的不得已的状态。在这一意义上，技术社会的犬儒化，本身就可能是在为社会制序结构开脱。但是，技术社会的本质恰恰在于，社会制序问题本身已经由技术所规定，在那里，技术是技术社会及其制序结构的支撑，同时也是导致技术社会制序异变的合谋者。

现代性的自我调适与反思总是通过理性实现的，但难题在于，技术社会的犬儒化本身就是技术理性导致的，这是难以摆脱的两难。在马尔库塞看来，现代理性主义在试图突破现代性困境时，本身就区分为两种不同的姿态：“一方面用极端批判的激进主义态度对待科学和哲学方法，另一方面又用毫无批判性的无为主义对待已确立的、正在发挥作用的社会制度。”与之有别，马尔库塞本人延续了法兰克福学派的文化批判，将对技术社会的文化反叛推进到行动方面，即展开基于欲望原则的非理性反抗，对技术予以“大拒绝”。“大拒绝”表明，马尔库塞显然反对面对技术的犬儒化姿态。但是，从技术的当代发展看，尤其是网络社会与信息社会的情势来看，这种“大拒绝”不仅完全无法展开，反倒与其所批评的现代激进理性主义批判的方面汇合，成为当代技术世界的堂吉诃德。被马尔库塞所批判的“无为主义”本身也是当代文化的一个另类，对他而言，海德格尔式的“泰然任之”大致就属于“无为主义”，本质上只是消极适应技术社会的犬儒状态之一种——有别于启蒙意识、并诉诸于自然灵感的犬儒。但是，在身不由己且无法逃逸的技术社会，这种“无为”何以与因无能为力而自绝于技术社会区分开来？而且，面对巨大的技术理性，马尔库塞那种堂吉诃德式的“大拒绝”是否本身也是一种犬儒行为？显然，在技术社会，犬儒主义获得了巨大的表述与解释空间。

二、网络社会的喧嚣与过劳

当今技术社会不只是海德格尔那种基于机械的技术世界，而且是特别表现为网络化的技术社会。在由网络重构了的技术社会中，技术的座架本质仍在延续，但更趋向于网络化，并体现为“网”的特征。从机械性的技术社会到网络社会的转变，本身就意味着人的生存方式的巨大转变。

机械性技术社会的座架，具有一种坚硬、且使身体处于受动状态的支配性。如此支配性，在资本主义物化逻辑以及民族国家的强力逻辑中不断巩固，激发起解放政治，并还原或重置机械的工具性，或实现技术的座架性。在那里，主体是具身的和反省性的，时间总是向此在开放并具有历时性，空间也延续了物理性，因而是身体可以置放并拓展的空间。虽然机械性技术社会也形成了压抑与奴役，但因解放政治的可能性及其前景，具身性的人的活动仍然体现为“绽放”与伸展性。

相比之下，网络社会则是一个温软的和吸入性的世界。这一无形世界的座架性不再呈现为坚硬的支配，而是主动吸纳，是一种以计算技法、智力趣味以及各种新奇体验沉潜其间，并且无视身体性实践或者干脆以代具的方式去身体化的技术社会。网络不再是人的工具，人反过来成了网络的工具。网络无形而巨大，是当今时代的“帝国”及全球性的“利维坦”。人沉浸于网络社会，任其身体、意识以及周围世界与网络分离，虚拟的成为真实，真实的倒成为虚无。

当然，网络社会并非彻底弃绝了机械性技术社会，无论从网络社会的硬件设备及其基地，还是就网络化对由机械承载的工业体系的再组织，网络社会都离不开机械性技术社会，建基于并且超越了机械的座架也还在网络社会延续，而网络也有理由被看成是座架的升级版。只是，在其从有形的坚硬的支配性转化为无形的和软性的支配性的基础上，需要分析网络社会人的实存方式。如果说，此在的自洽的生存论结构在机械的技术世界不能展开；或者说，命运般的座架已不能延续此在的生存状态；那么，网络社会因为是升级版的座架，因而更不能直接延续此在的生存论分析。在网络社会中，一方面，个体此在的生存样态进一步瓦解和变异；另一方面，网络个体的生存又在形成自己特有的生存样态。在网络社会，个体若先行领悟到诸如烦、忧、死这一常人的生存性状，先要直面作为网络个体的劳累、劳烦。而在网络个体沉沦于劳累、劳烦的生存样态时，忧其实是不在场的；而对于网络个体而言，其更无力先行到死中去领会生存。因为，其实际上已处于网络社会中的过劳从而进入生存意义被抽离的“慢性死亡”状态。

网络社会是网络重构的人类生活，其劳烦是网络生产及其交往不断提效增势的结果。而机械性技术社会，因为其生产性，有着明显的消耗性特征，机械技术是不断减势的；而且，机械外在于日常生活，一旦侵入日常生活，马上会受到提示与批判。从社会结构看，在机械性技术社会中，机械技术是受到有效限制和约束的。

与机械性技术社会有别，网络社会是一个高度自洽的社会世界。在网络社会中，技术生活与日常生活及社会生活已融为一体。网络是物，是另一个顽强存在的它者，但又是主体建构的世界，其不断吸纳个体并使之网络化，网络交往的趣味性、欣快感以及网络交往的种种当下性高峰体验完全重构了人类生活，使人自失和沉湎于其中，甚至排斥网下的实际生活。网络又存在着可复制、增值、增势的特征，其消耗性恰恰体现在其不断增强的市场效应中，导致个体的不断网络化以及网络空间的不断膨胀。人与人的社会关系不仅建基于网络化，也被网络化所规定，而那些难以进入网络生活的人们，正在成为网络社会的边缘人，并不断巩固网络社会的主流性。网络社会的社会关系，就其自身而言，虽是人们身不由己陷入的关系（非亲身性的和陌生的网友关系），但并不影响网民的热烈参与。网络以其特有的方式建构了个体对于世界的统摄关系，并在任何一种网络关系中将自己角色化，所有的网民都是网络社会的兴致盎然的参与者。如果是一种实际的交往，个体对这种非亲身性和陌生的关系多半没有兴趣，如同大多数有教养的人士对街头性的吵嚷打斗不感兴趣而尽可能避开一样，但网络社会的匿名性、多众性以及“看热闹不怕事儿大”的好事者及其民粹心态，总会使网络成为各种事件高度聚集并吸睛的空间。网络社会既是一个自由表达和交流的空间，也是一个网络事件高度聚集的空间；由于其喧嚣与躁动程度超过了网下的社会生活，也是一个高度民粹化的空间。

网络社会的劳动多呈现为非物质劳动，但网络性的非物质劳动也带来了新的“劳累”。波德里亚（J. Baudrillard，1929-2007）认为，“劳动是一种缓慢的死亡”。对于网络社会及其非物质劳动而言，这个说法意味深长。通常而言，物质劳动更多的表现为身体的消耗，因而累是最直接的表现，并且也是异化劳动的一大表现，所以马克思用活劳动异于死劳动来深化对异化劳动的理解。按照现代经济学的设定，物质劳动时间的减少，意味着非物质劳动时间以及非劳动时间（休闲）的减少。但网络社会的情形却并非如此。在那里，非物质劳动的时间实际更长，完全突破了八小时工作制，诸多“996”或“007”现象发生的领域实际上主要是在非物质劳动领域。但非物质劳动并非不累及身体。如果说物质劳动可以通过补充睡眠的方式完成身体的恢复，那么，非物质劳动的苦恼在于，因为头脑的兴奋与亢奋，不仅难以补充睡眠，而且还导致恶性失眠，使健康每况愈下。非物质劳动的劳累程度完全不能通过与物质劳动的比较来说明，何况非物质劳动领域通常就是非物质劳动与物质劳动的混合。非物质劳动本身就是建立在一定的身体条件之上的。技术社会似乎可以技术性地区分为物质劳动与非物质劳动，但对于个体而言，物质劳动与非物质劳动均是由其身体承担的，非物质劳动时间的延长往往并不意味着物质劳动时间及其强度的减少。由此，非物质劳动的时间越多，身体越可能处于透支状态，也即处于“过劳死”状态。

网络社会流行娱乐至死，同样也是过劳而死，死不再具有超越性。无论是身体终结的超越，还是个体超验的终结，“死亡”成为网络社会中人的常态。波德里亚讲过：“死亡永远不应理解为一个主体或一个身体的真实事件，而应理解为一种形式——可能是一种社会关系的形式——主体和价值的确定性在这一形式中丧失。”这里，他先行道出了“社会性死亡”，这种“死亡”带有很强的象征性，也称之为“象征死亡”：“象征死亡是没有遭受这种想象的生死分离的死亡（这种分离是死亡现实的起源），是在社会的节日仪式中交换的死亡。”而且，因技术已与资本、国家、网络纠缠在一起，成就了奈格里（Antonio Negri）式的“帝国”。“帝国”无处不在，而人是被“帝国”带着走的。人以某种自我否定但又自我沉沦的方式被技术社会带着走。这种性状，即犬儒（即通常所谓“好死不如赖活”的“赖活”）。韦伯（M. Weber，1864-1920）曾经通过科层制分析过人的犬儒化，其“铁笼”决定了置身于其间的人的“犬儒”；哈贝马斯（Jürgen Habermas）则通过技术意识形态，同样指出了人的犬儒化（“明哲保身、得过且过的生活”）；马尔库塞则描述为“机器时代的舒舒服服的不自由的奴隶”，讲的还是技术化社会中人的犬儒。这里，的确需要在韦伯式的科层制批判上增加技术化，因为现代科层化越来越表现为技术加持下的科层化（或技术化的科层化）。而科层化由此而发生了剧烈的改变，技术增长不是减弱了科层化程度，而是相反，加重了科层化及其劳动异化。

网络社会的喧嚣与过劳，引出了网络社会的犬儒问题。这看上去有些令人生疑：一个喧嚣躁动、吸人眼球、高度同一化的网络社会，在什么意义上有犬儒的可能？看上去，网络中人身不由己地持续沉沦于网络，愤世嫉俗也好，玩世不恭也好，都没有表现的空间，网络社会之外越来越稀少的边际人，甚至连传播犬儒价值的资格也没有。但是，既然网络社会是虚拟的真实世界，且不断挤压日常生活与社会生活，且其并非真正实现个性自由与解放，个体就有理由批判它。如果对网络社会病态的一面不至于推到虚无主义——这是很容易做到的，那就应当承认犬儒的必要。

由于网络社会这个“帝国”已成为现时代的“歹托邦”（dystopia），因此，采取一种激愤批判的犬儒姿态未尝不可。不过，网络社会人的生存状况存在着一种控制与反控制的双重性，从而制约激愤的犬儒姿态，使得网络个体在更多的情况下内卷起来，特别表现为消极的倦怠。按照罗萨（Hartmut Rosa）的分析：“当不论是个人还是集体在技术、经济和社会方面极端地高度掌控世界时，这种失去世界也会发生——外在的一切都死寂苍白、冷淡空洞了。连我内心的一切也都沉默麻木了。这种状态，以倦怠症的形式，变成了当代典型的大众流行病。”罗萨分析的情形在网络社会尤其如此。网络社会几乎是一个无视精神想象或视精神想象为奢侈的世界，如果不在此世界抑郁与死亡，那就只能保持犬儒状态（罗萨说的倦怠症只是犬儒状态的一个表现而已）。个体在网络社会不可能不意识到世界的虚无，但又不愿意且也无勇气承认自己是虚无主义者，在这种无可无不可的状况下，犬儒主义也具有自我保全意义。

犬儒主义时常表现为某种拒绝与不以为然。拒绝网络也是一种生活态度，在网络社会同一化的情况下，总该有一些现实的个体没有因拒绝使用网络而自觉落伍或心有不安。在一个高度技术化的时代，强调一种回归自然的本真态度，乃是本色的犬儒，也是面对网络社会的从容不迫。去掉网络社会的多余尘嚣，而取其便捷，使网络还原为可用的工具，过一种没有网络也可以的生活方式，保持一份面对网络世界的从容与清醒，显然有其可取之处。海德格尔讲：“我们让技术对象进入我们的日常生活，同时又让它出去。”从技术世界回到日常生活世界，是一种能力，也是一种生存艺术，在此，犬儒乃是生存艺术的表现。如果网络社会在各个方面使人像狗一样的累到“快乐至死”，并且还可能表现为极其残酷且迄今为止尚未被拆穿的过劳死现象，那么，拒绝实际上就是某种抗拒，并且是积极的社会行动。对于高度齐一化的社会理性，可以采取不相信和不认同，既然无力改变，也有理由取无所谓、得过且过、怎么都行的人生态度。既然“在一切正确的东西中真实的东西自行隐匿了”，那么，认认真真地装傻卖萌，乃至于玩世不恭（并非生活态度上的玩世不恭），取某种卷入式的犬儒主义未尝不可。

卷入式的犬儒主义，是网络社会人的常态。网络社会中的犬儒，与向来人们所熟悉的犬儒已有了某种区别。向来熟悉的犬儒其实有一种身体解放的维度，顺其自然、放浪形骸总被描述为某些犬儒者的样态。技术社会的犬儒，因为技术从自然中的抽离，以及身体不停歇地从属技术社会的运转，因而不再如传统般顺其自然和放浪形骸。换句话说，不断的和过劳的自我消耗，成为其放浪形骸的表现方式，只是并非面对自然，而是面对诱人的技术。身体屈从于技术，人会很累，但却情愿地从属技术社会。犬儒状态，决定性地显现于技术社会中人跟紧技术的劳累与疲惫，因此，在流行话语中也就有一种自嘲却引起大众认同的说法：累得像狗一样，而且通常是自指。总之，即使是去身体化的技术，也需要一个超级棒的身体母本作为支撑，但这一母本本身的健康状况竟然经常受到忽视和怠慢。

三、非劳动时间中人的犬儒

人类习惯于劳动性的生存方式，但技术的发展给人留下越来越多的非劳动时间。因本质上不适应这种空闲时间，不少人陷入被动的犬儒状态，更多人则陷入非劳动时间的无度折腾与透支性过劳，即陷入缺乏劳动合理性的无名却又无力反抗的过劳状态；同时，又因为身体越来越多地从属并驯服于技术社会非劳动时间的快感享乐体验，陷入并巩固了卷入式的犬儒主义。

这里有必要在“劳动”概念之上提出“非劳动时间”概念。在目前的技术发展情况下，发生一种堪与劳动时间并置的非劳动时间是不可能的。就现实而言，仍是种种的劳动异化、极限劳作以及赤祼的劳动力奴役，技术进步依然是实现人类劳动解放的最重要的前提。但是，加速发展的技术社会，还是越来越凸显出非劳动性时间及其犬儒问题。

长期以来，劳动是安顿身体的基本方式，人类文化也习惯于通过劳动表达和安置身体，劳动成为衡量人的生存合法性的标准。劳力或劳心，体力劳动或脑力劳动，简单劳动或复杂劳动，人的行为的合法性，均由劳动而来。中国成语“不劳而获”，西方谚语“游手好闲，魔鬼上门”，均意味着一种天经地义的劳动伦理。就一般形式而言，劳动价值论并非由国民经济学开创，它就是人类生活的原则，是人类持存的动力源。但是，随着高技术条件下的高劳动效率、技术替代性劳动的出现，特别是由人工智能机器人等替代性劳动工具的出现，人力性社会生产劳动时间大大缩减，渐渐出现了并非由生产劳动决定剩余时间，而是由非劳动决定的纯粹空闲时间，并表现为相应的生活方式。

各种现代理论多不同意技术发展将导致劳动时间的减少。如圣西门（C. d. Saint-Simon，1760-1825）、傅立叶（C. Fourier，1772-1837）、孔德（A. Comte，1798-1857）之类技术主义者以及空想社会主义者，会非反思性地认定技术发展将导致劳动时间减少；而诸如马克思、穆勒（J. S. Mill，1806-1873）、韦伯以及当代社会批判传统，显然从更为复杂的社会生产及其生活系统来考虑问题，不仅不以为技术发展会导致劳动减少，而且多认为技术发展只会带来整个社会系统更多以及更为繁杂的劳动。但是，随着技术发展带来的很多劳动，实际上多是为减缓技术发展或者为避免让人们无事可做的新“工作”形式。从理论上说，技术的引入特别是自动化及人工智能毕竟减少了劳动力，“现代技术使人们有可能大大减少每个人获取生活必需品所需的劳动量”。而且，即使在工作领域，技术发展同样有理由带来非劳动性行业的增加。“如果技术在所有这些方面能起到作用的话，其意义不仅在于用自动化消灭更多的工作，而且在于开发新的娱乐/创新领域。”娱乐/创新领域作为非劳动性行业，本身就是非劳动时间的结果，并对应着相应的人类生活及其活动方式。尽管劳动及工作伦理并没有给出非劳动性时间以合法性，但技术发展已经创造了非劳动性人类生活及其活动方式。

技术社会的非劳动时间及其生活方式，虽在一定程度上是指劳动的剩余时间及其休息——在技术社会中，物质劳动与非物质劳动混杂以及因技术的引入导致物质劳动强度的大幅下降，使人的身体状况对应付物质劳动的余力越来越大，从理论上有了更多的休息时间。而人们休息享受的程度，也有理由由劳动付出程度来决定。但是，高技术条件下的非劳动时间并非由劳动所决定，而是因为技术的引进导致人力的大量减少，甚至出现一些领域无活可干的情形。在这种情况下，非劳动时间的安排，实际上并不由劳动所决定，而是如何解决“闲着没事干”的问题。

劳动者的休息时间一直从属于劳动时间，显然是受社会生产力水平决定的。这一观念的背后，有一种来自农业及手工业时代的非工业技术的逻辑——在较少考虑、同时也没有条件考虑技术的情况下，劳动者因透支之后需要补上身体消耗的时间，即休息时间（至于在这个时间内劳动者是否获得其个人及其家庭的生计，则是另一回事情）。工业革命以来，这个逻辑逐渐发生了改变。因为，以技术发展为引擎的社会生产力的提高导致社会劳动时间的缩短，从而有可能获得更多的休息时间。技术作为人手的延长，本身就有着减少劳动量的功能；而减少劳动损耗，也是技术发展的动力。技术越发展，劳动消耗越小，空闲时间越多。不过，在机器性技术社会中，人的空闲时间大体还是劳动时间的剩余。按照马克思的剩余价值理论，资本主义条件下的异化劳动剥夺的就是原本属于工人的剩余时间。至少在马克思的政治经济学批判意义上，工人的剩余时间从属其生产劳动，而不是非劳动的空闲时间。因为，马克思仍然视技术是资本有可能增长的要素，因而不可能撇开社会劳动审视技术社会的非劳动时间，技术发展也没有突显非劳动时间问题，人们还在为了缩短工作日而斗争。19世纪70年代，在工人们的不懈斗争与争取下，西方国家开始实行八小时工作制，以保证八小时之外的休息时间。八小时工作制延续了由工作时间决定休息时间的传统，从理论上其设定技术的发展将导致社会生产力的提高，从而保证越来越多的剩余时间与休息时间，但它并没有面对这样的情形：即当技术发展到一定程度时，休息时间并不只是由劳动时间来决定。随着自动化技术的出现、管理水平的提高，特别是智能化的劳动替代工具（智能机器人等）的运用，使得整个劳动力大大减少，其正在改变一个延续到工业社会的观念，即人们休息及其休闲时间是由劳动时间所决定的。传统的观念是，做足够的事情，才可以获得相应的休息时间。但是，随着高技术的投入，在一定程度上会出现无事可干，出现时间的空耗。技术社会的时间，并非都从属于劳动逻辑。这种非劳动时间，成为越来越多的人们必须面对的情形，并要求形成相应的生活方式。而且，在这种情况下，技术社会的问题甚至不再是技术如何提高劳动生产率，而是人们如何打发由高技术所导致的大量社会空闲时间问题，特别体现为社会空闲时间及其生活方式的社会管理问题。这虽然并非技术所长，但的确又是日益全面深化的技术社会所面临的问题。

在理解技术社会非劳动时间方面，理论似乎总是滞后于实践。在产业上，休闲产业的庞大，已经从实践层面印证了非劳动时间的存在。例如，旅游业的兴盛，虽然在经济学上还可以与生产关联起来，但显然已不是仅仅从劳动而来的休息，而有其基于悠闲的本质需要。即使旅游与生产之间的联系，也经过了太多的环节，以至于不必发生直接关联。没有一定的生产劳动，当然难以讨论旅游，但今天沉迷于旅游中的人士，并非必定与生产关联。再如，都市生活。随着先从农业继而从工业中解放出来，从而转变为现代社会的消费与交换空间，休闲也成为一些都市人的日常生活。而生产从生活中的退出，正是都市生活的前提。但是，人们宁愿认为，都市生活中的非物质劳动时间与非物质性的空闲时间，是因为都市之外的人群劳动的必然结果。这似乎有一定道理，却经不起解释。因为，同样是农民及工人，其剩余时间越来越多。实际上，在高技术及其总的社会劳动状况下，越来越多的人的休息时间，已不再由个人以及由此体现的社会劳动时间决定，而是必须以恰当的方式度过社会给予他的休息时间，休息时间也有理由越来越长。随着社会空闲时间越来越多，这个时间完全超过了因社会劳动所需要的必要的休息时间。然而，人们在被动地进入社会空闲时间时，在观念上还是以劳作时间及工作时间来判定休息时间。如果说人类的时间概念还是传统的工效学概念的话，那么，由技术发展导致的整体社会空闲时间的实践问题，已经成为全人类面临的课题。在高技术社会里，因为并没有那么多劳动机会，一个人如果要求做太多的工作，就可能侵占或剥夺别人的工作机会，那种在传统时代倡导的工作狂很可能正是需要约束的类型，技术社会越来越趋向于形成新的工作伦理。鲍曼（Z. Bauman，1925-2017）甚至设想一种娱乐式工作，即“完全抹去工作与兴趣、爱好、娱乐之间的界限，把工作本身变成最令人愉悦的娱乐”。这种娱乐式工作，本身就是非劳动性时间的产物。

之所以要称为“非劳动性时间”而不是通常人们使用的“闲暇”（spare time）、“休闲”（leisure），是因为就语义而言，“闲暇”总是意味着劳动时间之外的闲暇，“休闲”总是意味着劳作之外的休息与悠闲，两者都是与劳动与工作相对应的概念，而劳动（工作）与闲暇（休闲）总构成一种矛盾性的关系，并且劳动与工作总是前提，闲暇与休闲总是从属劳动与工作。实际上，也可以称为“非劳动空闲时间”，但因其中有一“闲”字，仍免不了与劳动及其生产相对应的意味，还是容易引起误会，故称为“非劳动性时间”较为妥帖。

转变生存方式总是很难的，技术社会中人的生存方式的转变，同时伴随着必要的技术适应内涵，尤其困难。技术社会中，非劳动时间的生存方式对于适应劳动性休息的人而言显然是一种极大的挑战。事实上，面对突然面临的非劳动时间，不少人产生了某种可称为被动的犬儒状态。人尽管追求闲暇，并且视为劳动的必然目的，但也正因为如此，不能忍受无事可干的非劳动时间，正像人们不愿意被看成是生活中的闲人一样。如果身体只是适应生产性的休息，就难以适应非生产时间，就会产生身体本身的焦虑。身体因为空闲且难以适应，便会有一种高度的空置与虚空感。又因为面对的是其无法理喻的非劳动时间，也无法形成某种抵抗与批判，在这种情况下，人们被动地将自己置于空闲状态，无所事事，无所作为，得过且过，是谓被动的犬儒状态。值得注意的是，在被动的犬儒主义中，人实际上是被动地将自己置于技术社会之外，甚至是置于技术化的日常生活之外，是被动的犬儒化。

但人们肯定会问：即使技术世界及技术社会带来非劳动时间，人们果然会以休闲的方式打发空闲吗？人们真可以延续上述被动的犬儒状态？当然不是，而且注定不是。事实上，或者出于活动是人类的天性，或者别的原因，在作为非劳动时间的休闲中，在作为生活方式的闲暇或休闲时间中，同样也是一个劳烦的世界。非生产性的休闲时间，从理论上要求超出技术，回归日常生活，但恰恰是技术化特别是网络化再次将日常生活网络化，生产出非劳动性的劳烦及其过劳——技术社会特别是网络社会同样以另一种方式成全了非劳动时间中的“忙”。

技术社会非劳动时间的“休闲”同样存在过劳或过度休闲问题。网络社会中，熬夜已经成为常态。熬夜显然不是指消耗劳动时间，而是沉迷于网络之类的休闲娱乐，是受到不少不良习惯干预的身体消耗。这种非劳动时间内休闲生活中的“忙”是属于娱乐意义的忙，不属于生产劳动意义上的忙，若依生产及其创造劳动价值的逻辑，如此“忙”没有名分。但这种“忙”带来的“累”“倦”却是还是实实在在的，是以损害身体为代价的——累到极限，身体就被彻底击垮。这种因通宵达旦熬夜而致猝死等等，并不一定都是过度的物质劳动或非物质劳动的结果，很可能是在非劳动时间中过度消耗的结果，是过度休闲的结果。

通常而言，非劳动时间的空闲必定意味着放松，但实际并非如此。正如旅游打着放松的旗号，却总会把人弄得疲惫不堪。非劳动时间对身体的损耗也并不比物质劳动及非物质劳动更少，精神上也未必轻松。非劳动时间因产业化及其庞大的市场性质，其在形式上必要的科层化事务越来越多且越来越杂，为休闲而休闲，也增加了越来越多的程序，为休闲而加班也成为常态。之前，虽然人们总会抱怨上班的时间过多并且总加班，不过，在打着为休闲而休闲的非劳动时间里，人们同样是把自己的身体放得满满的，乃至于不堪负重。事实上，同样是因为劳烦及其过劳，非劳动时间，实强化了前述网络性的技术社会已经凸显出来的卷入性的犬儒主义。但是，因非劳动时间内休闲生活中的过劳现象并不从属生产性劳动及其异化劳动范畴，个体对导致其过劳的状况不再有反抗的可能，代之而起的是身体越来越多地从属并驯服于技术社会非劳动时间的快感享乐体验。如果说前述消极的并且外在于非劳动时间从而形成了被动的犬儒主义，那么，这种将自身置入非劳动时间并且任其所是，则同样带来卷入式犬儒主义，它同样见证了非劳动时间中的过劳。

从属于纯粹空闲本身的享乐及其快感，当然只是为了身体的快乐而快乐，甚至在技术条件下通过去身体化乃至于各种替代性的身体技术来实现快感享乐。在这种情况下，休闲产业化愈加趋向于娱乐产业化，欲望与激情的生产越来越取决于技术，但技术产生的欲望与激情并不必然从属既定的人及其社会生活，并在实质上重新规定了社会，使得社会高度技术化。而身体技术也越来越具有一种能力，即再生产某种从身体而来的欲望与激情，然后同样又以技术化的方式表达为或再现为身体活动，并再生产出作为身体活动的欲望与激情——通常不过是拟身体的欲望与激情，是被身体技术再度定义过的欲望与激情。同样，通过身体技术，被生产出来的欲望与激情再度进入并规定身体，从而使身体不断沦为各种身体技术的工具。正是在这样的技术化社会的循环中，身体成为欲望与激情的工具，而欲望、激情以及生命意识却持续下降，身体愈来愈深地从属技术社会。

劳动成为安顿身体的基本方式，但具体的显现方式却是劳顿、劳累及其过劳。从生存论上讲，劳动与闲暇更是一种共生和互动的关系，甚至于在强调劳动的决定意义时，还有必要强调闲暇的更为原始的生命意义。哲学家们或人类生存智慧用慎独、静默、闲聊、发呆等等来昭显人的本己的生命表现，这些都是对人类生存活动中本就存在的非劳动时间的肯定。从这一意义而言，技术社会非劳动时间的闲暇完全有理由通过生存意义的回复（即向原初的日常生活世界及其实存方式）而获得肯定。当然，与生活世界一样，技术社会的生产问题，依然是根基性的问题。与此相比，所谓犬儒，究其实还是无根基的自以为是；或者说，技术社会的犬儒本身就是以为可以抽掉生产的自愚而已。因而，从技术世界向生活世界的回复，同时也要求越来越问题化的非生产性向生产性的回复。技术社会日益凸显的非劳动性空闲时间问题，终究还是技术异化之一种。

综上所述，海德格尔的技术“座架”观所蕴涵的技术犬儒主义因素，在当今技术社会特别是网络社会日渐显化，需要对生活其中的人的犬儒化予以分析，并揭示技术社会越来越强化的物化状况以及压抑受动的主体及其身体。技术化的网络社会几乎是一个无视精神想象或视精神想象为奢侈的世界，犬儒是网络社会的常态。尽管技术社会中人的犬儒化包含着某种幸存意识，并蕴涵着一定的生存智慧，但在一个理性的时代，犬儒主义无论如何不应作为主流价值。讨论技术化社会中人的犬儒，并非要引向技术悲观主义，它仍然是技术社会的主体性问题。迄今为止的人类实践活动都是在劳动及其生产下展开的，包括休息、休闲也是劳动及其生产的剩余，其合理性也是由劳动与生产给予的。劳动与生产是绝对的，空余则是相对的，但技术社会已将一种非生产性和绝对的空闲时间带上场来，由此造成了卷入式的犬儒主义。技术社会的犬儒状况，凸显了生活世界的殖民化。不过，在日益深入的技术社会中，如果人们在肯定技术之福祉但又不想陷入诸如“人之死”“人之终结”之类虚无主义的现成理路，就依然需要从技术世界回返生活世界及其生产性上，此乃克服技术社会之犬儒化的基本道路。

初审：王远琦

复审：孙振东

终审：蒋立松