摘 要：人本主义与结构主义是马克思主义哲学解释中的两种代表性思潮。人本主义抓住青年马克思关于人的异化的思想，形成了马克思主义哲学解释中以人的类本质、类本质的异化、类本质的回归为核心的研究思路，以此批判资本主义社会，并论证社会主义与人的自由全面发展。而在结构主义看来，人的类本质的思想恰恰体现了近代以来资产阶级意识形态的内容。因为将人建构为自由自觉的主体是近代以来的哲学主题，而这种主体是商品生产与交换的普遍化的要求，是资本主义社会的内在要求，它实际上是一种假象。结构主义在批判人本主义解释路径的基础上指出，马克思的哲学是一种科学的历史理论，是一种以生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等全新的概念建构的科学理论。这两种解释构架虽然都有其文本和思想依据，但是都没能完整地把握马克思的哲学思想。在马克思的思想发展过程中，存在着从理性逻辑到异化逻辑、从异化逻辑到生产逻辑、从生产逻辑到资本逻辑的转变，特别是在《资本论》中，马克思以资本逻辑为基础形成了新的理解构架。这一逻辑转变过程需要我们进行新的探索。
关键词：人本主义；结构主义；异化逻辑；生产逻辑；资本逻辑；结构化
自20世纪20年代以来，对正统马克思主义哲学的反思推动着国外马克思主义哲学的形成与发展，虽然在近100年的探索中，存在着多种不同的探索方向，形成了众多不同的新思路，但是从总体上看，人本主义与结构主义这两种不同的解释构架至今仍然是当代马克思主义哲学建构中的重要内容。马克思主义哲学阐释中的人本主义思路发端于主体性哲学，在20世纪五六十年代成为该领域的一股重要思潮，与之相对的就是以阿尔都塞为代表的结构主义阐释路径，它对人本主义阐释路径展开了批判。虽然这一批判具有极强的颠覆性，但是并不妨碍后来者从人本主义角度重新理解马克思主义的思路，比如吉尔·德勒兹、安东尼奥·内格里等人。这也表明，结构主义的批判虽然触及了人本主义解释思路的重要根基，但仍然存在着理论缺陷。实际上，就社会存在层面而言，在资本支配的时代，特定社会存在中人与结构的关系在很长一段时间内都会是人文社会科学面临的共同话题。我们需要重新面对这一问题，虽然不能期望一劳永逸地解决它，但每一次真正的反思和批判都将会推进对这一问题的理解，加深对这一问题的认识。对于马克思主义哲学的当代探索来说，在分析人本主义与结构主义阐释路径的基础上反思过去的研究思路和理论构架，是推进马克思主义哲学研究的一项重要的基础性工作。
一、马克思主义哲学人本主义化的逻辑演进
从总体上说，人本主义是一种以人的先验本质为依据，通过批判人的现实异化来重新回归人的本质的思想。当其与马克思主义哲学的讨论相结合时，这一解释思路展现出丰富的内容和极强的批判张力，在当代马克思主义研究领域产生了极大的影响。
在20世纪二三十年代，卢卡奇等国外马克思主义学者最先从人本主义思路重新解释马克思的哲学。青年卢卡奇从新康德主义出发，经黑格尔的中介，在20年代早期开始重新阅读马克思，就其问题意识来说，他是想找到走出欧洲文化没落的新思路。面对西方的没落和第一次世界大战的惨剧，卢卡奇认为，无论交战双方谁获胜，都无法回答如下问题：“谁把我们从西方文明中拯救出来呢？”[1]正是这一问题促使卢卡奇走向了马克思，并完成了《历史与阶级意识》一书。
卢卡奇接受马克思思想的时代，正是第二国际的正统马克思主义流行的时代，同时也是十月革命产生效应的时代。在这样的历史和理论语境中，卢卡奇的解读不再像第二国际那样，采用一种强调费尔巴哈的唯物主义（更多是自然观意义上的唯物主义）、经济的决定性作用的解释思路，而是从黑格尔哲学出发，强调人的主体性对于重新理解马克思哲学的意义。在这一思路下，卢卡奇形成了一个较为完整的马克思主义哲学解释构架。第一，物化与物化思维分别是现代社会与现代哲学的根本特征。可以说，“物化”是卢卡奇在《历史与阶级意识》中提出的一个非常具有创造性的概念，他以之来概括西方社会的存在状态以及建立在这一社会基础上的意识形态和哲学理念的根本特征，从而充分展现了以《资本论》为基础的马克思哲学的批判力。第二，总体性是马克思主义哲学辩证法的根本规定。卢卡奇在《历史与阶级意识》第一篇中追问“什么是正统的马克思主义”，此时他就指出，正统的马克思主义指的是方法，这种方法的本质规定就是总体性。依据卢卡奇的理解，总体性不仅是辩证法的本质，而且也是用来拯救西方文明物化、碎片化的方案，这一点在论述“资产阶级思想的二律背反”时表现得更为充分。第三，以主体——客体的历史辩证法来面对历史、建构马克思主义的哲学。在卢卡奇看来，主体性是近代以来，特别是康德的“哥白尼式革命”以来德国古典哲学的阐释方向，德国古典哲学就是想以主体性来解决社会历史生活和思维中的二律背反，由于其哲学前提是物化的社会存在，这就决定了自康德到黑格尔的哲学只是推进了二律背反，而无法真正解决这一悖论，只有建立在无产阶级实践基础上的阶级意识才能真正解决上述难题。第四，形成了劳动本体论。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇以实践概念作为重要的本体论概念，强调实践是社会存在的本体，这一思想在其后来的《关于社会存在的本体论》中进一步明确地表达为劳动本体论。虽然我们不能以人本主义来概括卢卡奇的解释构架，但其深刻的思考却为人本主义的马克思主义哲学解释路径提供了重要的理论基础。
1932年《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）的发表直接激发了马克思主义哲学的人本主义解释思路。1927年，俄文版《马克思恩格斯文库》第3卷收录了《手稿》的部分内容。1932年，《手稿》以德文原文发表。当时有两个版本：一个是苏联马克思恩格斯研究院编的德文版《马克思恩格斯全集》第3卷，由B．阿多拉茨基主编；一是德国社会民主党人齐格弗里德·朗兹胡特和约瑟夫·迈耶尔合编的《马克思：历史唯物主义的早期著作》第1卷。这一文献的发表引发了关于马克思思想、特别是早期马克思思想的讨论。朗兹胡特和迈耶尔认为，在某种意义上《手稿》是马克思最重要的著作，是马克思思想发展的关键节点，是“真正马克思主义的启示录”，其“中心思想”在于否定当时流行的剥夺资产阶级的阶级斗争理论，强调“人的本质的全面实现和发展”是马克思的目的。[2]比利时社会主义者亨·德曼在《新发现的马克思》中认为：“马克思的任何一部其他著作，都不像这部著作这样清楚地展示出隐藏在马克思社会主义思想后面的人道主义主题。”[3]他们都提出了“回到青年马克思”[4]的口号。
在1932年完成的《历史唯物主义的基础》一文中，年轻的马尔库塞指出：“马克思在1844年写的《1844年经济学哲学手稿》的发表必将成为马克思主义研究史上的一个划时代的事件。”[5]在他看来，马克思对政治经济学的革命性批判本身就是哲学的批判，这种哲学包含着面向未来的革命的实践，通过人的本质力量、异化与外化等范畴，这种革命意味着“人的全部历史的革命，人这一存在物的定义的革命”[6]。在这篇文章中，马尔库塞对人本主义作了这样的解释：“马克思是把消灭了异化和物化的‘实证的共产主义’看作人本主义来加以叙述的，人本主义这一术语表明，对马克思来说共产主义的基础就是人的本质的某种实现。这种人本主义（就它是人的本质的一个实证的定义来说）的发展，在这里首先是受到了费尔巴哈的影响。”[7]马尔库塞在阅读马克思的过程中，经由黑格尔的中介，从一名海德格尔的弟子变成了一个西方马克思主义者。在《历史唯物主义的基础》一文中，他以对象化为核心范畴形成了人本主义的马克思主义的解释构架。第一，人之本质力量的实现的本体论基础是劳动，必须把劳动理解为人的生命活动和人的真正的实现，在这个过程中，感性同样具有本体论的意蕴。把感性看作马克思此时思想的一个重要范畴，是马尔库塞在思想上的一个特点，他在晚年所提出的旨在摆脱单向度的社会与单向度的人的重要前提也就是寻求新感性。第二，人的本质的实现具有历史性与社会性的内涵。马尔库塞认为，强调马克思对人的本质的重视，并不是要回到马克思所批判过的人的本质的概念，即一种非历史的、永恒的人性，“我们所论述的不再是在每个具体历史阶段都千篇一律的抽象的人的本质，而是在历史中并且只有在历史中才能被确定的人的本质”[8]。历史性规定中的人的本质力量的对象化是在社会中实现的。第三，人的本质力量的实现依赖于无条件的总体革命。在马尔库塞看来，对人的本质力量的洞察是发动革命的原动力。人以一种全面的方式，作为完整的人来占有自己的本质。总体的人要求总体革命，从而自觉地把对象性的关系，即社会的关系全部占有。马尔库塞的这些讨论已经初步概括了人本主义解释的基本构架。
马克思哲学的人本主义解释思路兴起之际，也正是纳粹开始掌控政权之时，随后的二战中断了这一解释思路的发展。战后对欧洲文化的反思，对正在稳定发展的欧洲社会的反省，推动着这一人本主义思路的复兴，苏共二十大对斯大林的批判则进一步激发了对马克思主义的人本主义建构。如果说20世纪30年代这一解释思路主要在马克思主义政党之外发展的话，那么20世纪五六十年代盛行的人本主义的马克思主义已经成为马克思主义政党内部重新理解马克思的主导性思潮。在这一阶段，人本主义的解释思路不仅体现在对马克思主义哲学的重新理解上，而且扩展到对人们的日常生活的批判，并成为一些苏东国家重新理解社会主义的基本原则。
在新一轮的人本主义大潮中，弗洛姆的《马克思关于人的概念》一书无疑是其中非常重要的文本。弗洛姆针对传统历史唯物主义带有经济决定论与经济利益论的解释倾向，指出：“马克思的目标是使人在精神上得到解放，使人摆脱经济决定论的枷锁，使人的完整的人性得到恢复，使人与其伙伴们以及与自然界处于统一而且和谐的关系中。”[9]马克思的学说使人从异化中解放出来，充分实现人的人性，是一种精神的存在主义，马克思关于社会主义的思考建立在人的学说的基础上，这些才是马克思的“唯物主义”的本质规定。以此为指向，弗洛姆从以下方面来建构自己的解释构架。第一，阐释马克思的人性概念。在他看来，马克思认为“人作为人是一个可认识、可确定的实体；人不仅能够按照生物学、解剖学和生理学来加以规定，而且能够按照心理学来加以规定”[10]。这种人性就是人的本质。与传统人性论不同，马克思区分了人的一般本性与人的变化的本性，同样区分了人的不变的欲望与相对的欲望。在这一区分的基础上，弗洛姆特别强调马克思哲学中的“人”具有自我的能动性，强调人的潜能以及人的独立与自由。作为精神分析学家的弗洛姆在这一解说中融入了心理学的内容。第二，马克思哲学的本体论是劳动本体论，这可能是所有人本主义解释构架共有的一个重要特征。弗洛姆认为，人的这种自由、创造与自我实现的潜能建立在生产劳动的基础上，“对于马克思来说，劳动和资本决不仅仅是经济学的范畴；它们是人类学的范畴，在这些范畴中包含着植根于马克思的人道主义立场的价值判断”[11]。弗洛姆把资本以及资本统摄下的劳动看作人类学的范畴，这一思想当然是错误的。第三，人类的历史就是人在发展自身的同时又不断异化的历史。弗洛姆把异化看作生产的否定性范畴，它根源于存在与本质的区别，即“人的存在与他的本质疏远，人在事实上不是他潜在地是的那个样子，或者，换句话说，人不是他应当成为的那个样子，而他应当成为他可能成为的那个样子”[12]，异化使一切价值被贬低，人成为手段，成为自身创造物的囚徒。第四，社会主义是人的潜能的实现。“社会主义的目的是人。社会主义的目的就是去创造出一种生产的社会的组织，在这种形式和组织中，人能从他的生产中、从他的劳动中、从他的伙伴中、从他自身和从自然中，克服异化；在这种形式和组织中，人能复归他自身，并以他自己的力量掌握世界，从而跟世界统一。”[13]社会主义就是让人的潜能充分实现出来，是人的回归。第五，马克思始终是一位人本主义者。在这一点上，弗洛姆反对那种依据《1844年经济学哲学手稿》将青年马克思与老年马克思对立起来的思路，认为即使在《资本论》中，马克思仍然强调人的全面而自由的发展，强调其哲学的人本主义特征。可以说，弗洛姆的这本著作提供了马克思主义解释中人本主义思路的较为完整的构架。
在人本主义解释大潮中，学者们不仅重新理解马克思的哲学，而且以人本主义的马克思主义来批判自己所面对的社会，比如，亨利·列菲伏尔就从人本主义出发展开了日常生活批判。在1938年完成的《辩证唯物主义》一书中，列菲伏尔认为，马克思的哲学是实践的哲学，在马克思的哲学中，第一，生产劳动是一种创造性的活动，它包含着其他活动并说明其他活动；第二，创造性的活动、人的本质、个性等应成为“目的本身”，任何盲目遵从外在自然或决定论的想法都是错误的；第三，以总体的人超越当前社会中异化的人。虽然他反对人的永恒本性之说，但他强调人是存在的，总体的人是消除异化的人，是自由集体中自由的个人。这些思想在其20世纪70年代完成的《马克思的社会学》等著作中得到了更为完整的表述。列菲伏尔以实践概念为基础，从五个方面来确证马克思的人本主义。（1）实践的概念预设了感性世界的复兴，以及与感性世界相关的实践感的恢复；（2）人是需要的存在，实践一方面依赖于感性，另一方面依赖于由需要激发的创造性活动；（3）工作是“需要—工作—享受”这个辩证过程的一部分，是实践和历史的因素；（4）区分与物理的自然相关的活动和与人类相关的活动，后者与分工相关，更多体现了创制与创造的含义；（5）艺术和文化等证明了人类对自身本质的占有。[14]这是从本体层面对马克思的人本主义所作的较为系统的论证。从基础理论出发，列菲伏尔将人本主义延伸到了日常生活的批判之中。
列菲伏尔在《日常生活批判》第1卷的再版序言中这样表述该书的中心思想：“《日常生活批判（第1卷）》应该已经阐述和努力解决了异化理论引起的问题。”[15]他认为，异化理论曾被列宁搁置或无视，现在则需要搞清楚异化理论在马克思主义发展史上的作用，马克思是如何从黑格尔及费尔巴哈那里得出异化概念并将其运用于自己的著述中，特别是，在《资本论》中异化理论是如何在客观层面上扩展的。回到日常生活层面，战后法国的日常生活中飘浮着一种虚无性，传统哲学却因其形而上学特征而无视日常生活，海德格尔那种试图通过日常生活中的“烦心”和“烦忙”时刻来实现个体存在的突变的想法变得越来越不“真实”了。长期以来，日常生活是被资产阶级决定的，与真正的人的生活相冲突，在这种时刻，“真正的日常生活批判要把人（现实的和可能的）和资产阶级的没落区分开来，这种区分本身就是日常生活批判的基本目标，这种区分意味着重建日常生活”[16]。在这个意义上，日常生活批判应当成为今天马克思主义的重要内容。
列菲伏尔将马克思主义的日常生活批判概括为以下六个方面。第一，对个体性的批判。在现代劳动分工体系下，日常生活成为个体的私人生活，这种生活就是对生活的“剥夺”，它剥夺了现实，剥夺了个体与世界的联系，使个体陷入狭隘的、孤独的生活中，这是一种非现实的生活。第二，对使人迷惑的事物的批判。现代的日常生活是一种孤立个人的生活，它只能导致个人主义，无法形成社会意识和人的意识，也就无法形成对世界的真正意识，对世界整体的认识只能停留在幻觉、虚构的层面，这是一种“群氓”意识，这种意识又进一步使人沉迷于日常生活中。第三，对财富的批判，这涉及拜物教和经济异化。列菲伏尔特别指出，不要陷入到“我很穷、但我很诚实”之类的道德逻辑中，而是需要给财富正名，使之从个人占有变成社会占有，这才是真正的对象化。第四，对需要的批判，这涉及心理和道德的异化。社会在不断地刺激着占有财富之人的欲望，同时却导致无钱付账之人的需要在退化。第五，对劳动的批判，这涉及劳动者的异化和人的异化。在现代日常生活中，私有财产导致人的劳动的异化，这是一种丧失了社会本质的劳动，人变成了使用工具的工具，从而整个社会生活被一种去人性化的、无情的异己力量支配。因此，异化不仅是一种理论批判的对象，而且是一种生活，它体现在日常生活中，使得现实的生活是一种“不真”的生活，而真正的生活却被异化生活所遮蔽。第六，对自由的批判，这里的中心主题是人对大自然和对自己的自然权力。说到底就是要超越资产阶级的自由，获得真正的自由。总体上看，列菲伏尔的日常生活批判是以异化理论为中心来恢复马克思的人本主义，把异化的日常生活视为真实生活的对立面，在日常生活批判中实现总体的人，构造人的真实生活。以马克思的异化理论来批判现实的日常生活，使之成为一种理论批判的基础，这是人本主义的马克思主义在当时的一个重要理论进展。
这一人本主义思潮不仅在西方发达国家成为重新解释马克思主义的理论构架，而且成为东欧社会主义国家重新解释马克思主义的重要依据，并且将人本主义的马克思主义试用于社会生活的管理。
南斯拉夫实践派的重要代表米哈伊洛·马尔科维奇认为：“在马克思看来，根本的问题是在创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质。这一问题中所内含的基本的哲学假设是，人在本质上是一种实践的存在，即一种能够从事自由的创造活动，并通过这种活动改造世界、实现其特殊的潜能、满足其他人的需要的存在。对人来说，实践是一种根本的可能性，但在某种不利的历史条件下，这种可能性的实现会受到阻碍。个人的实际存在和潜在本质之间的这种差异，即实有和应有之间的差异，就是异化。哲学的基本任务就是对异化现象进行批判分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”[17]这段话可谓是南斯拉夫实践派的根本宗旨，他们所理解的实践是一种规范性意义上的实践，即一种理想性的活动，是对异化存在的批判，因此马克思主义是一种科学的批判理论，这也是辩证法的本质规定。通过比较马克思与黑格尔的辩证法，马尔科维奇认为，马克思的批判的辩证法在方法论上具有总体性原则、历史性原则、自决原则、矛盾原则、超越原则等，在目前物化或异化的历史条件下，“超越便成为人的自决的一个原理。辩证法便发展成为一种真正的自由与创造性的人之活动的理论和方法”[18]。从自决出发，南斯拉夫实践派进一步提出了“自治”概念，强调工人自治在国家建设和发展中的主导作用。
在他们看来，自治思想产生于马克思关于历史中的异化以及社会主义克服异化的思想。人的本质是自由自觉的，对异化的克服就是实现人的本质，就是让人自由自觉地行动，让人自己掌握自己的命运。在他们看来，这种物化在今天主要表现为官僚制度对人的压抑，要克服这种压抑，就要实现工人的自治。这是南斯拉夫实践派从人本主义的马克思主义出发得出的结论。
我们从上面的简要描述中可以看出，人本主义思路形成了对马克思主义的较为完整的解释构架，这种解释构架一方面着力于基础理论层面的建构，另一方面着力于对日常生活和社会存在的反思与批判，产生了极大的影响。当然，如果从内在逻辑来分析，人本主义构架内部也存在着不少差异。比如，一些学者是从人的本质规定出发，即从人的自由自觉的创造性本质出发来面对现实的异化或物化；一些学者则强调存在先于本质，反对本质主义的界定，如萨特就认为，强调存在先于本质，才能打破柏拉图以来的本质主义先行思维，这种本质主义说到底是一种上帝创世说的翻版。[19]这种逻辑上的差异并不妨碍这些学者从人的自由、人的创造性发展等视角来重新解释马克思、重新面对资本主义社会，这种理论态度在20世纪60年代成为当时欧洲一些国家的共产党重新解读马克思思想的重要基础。这种人本主义思路到底是推进了马克思思想的研究，还是阻碍了马克思主义的发展？这在当时引起了激烈的争论，其中具有代表性的就是阿尔都塞从结构主义视角对其展开的批评。
二、结构主义与人本主义批判
阿尔都塞认为，在考察一个思想家的思想时，我们首先要抓住其问题构架，或者说，抓住其把握一切的那个总问题。什么是总问题？阿尔都塞从四个方面作出了界定：第一，每一种思想都是由总问题从内部统一起来构成一个真实的总体，只要抽出其中的一部分，总体就会改变其意义；第二，每一思想的总体意义取决于其同现有意识形态的关系；第三，这一思想的意义同样取决于它同社会存在和社会问题的关系，后者构成了意识形态的基础；第四，推动思想发展的动力是思想家个人以及他在历史的复杂关系中得到的真实历史。[20]我们要理解马克思的思想，同样需要抓住马克思思想发展中的总问题，从总问题来探究马克思的思想是否有变化以及是如何变化的，只有这样才能深入理解马克思的思想。
从总问题出发，阿尔都塞认为，马克思的思想经历了从人本主义向科学主义的彻底转变，他借用加斯东·巴什拉尔的概念将这一转变称为“认识论断裂”。“马克思只是对他青年时代（1840-1845年）的理论基础——人的哲学——作了彻底的批判后，才达到了科学的历史理论。”[21]在青年时期，马克思受黑格尔、费尔巴哈的人本主义总问题影响，其思想发展可以划分为两个阶段：第一个阶段是从1840年到1842年，此时在马克思思想中占主导的是离康德和费希特较近的理性、自由的人本主义，这是马克思评论书报检查令和德国封建制度的理论基础；第二个阶段是从1842年到1845年，在这一阶段，另一种人本主义，即受费尔巴哈影响的人本主义在马克思思想中占据着中心位置，马克思强调人的本质，并以人的本质的异化来批判当时的思想与社会生活。
青年马克思的人本学构架有两个核心构件：“1．存在着一种普遍的人的本质；2．这个本质从属于‘孤立的个体’，而他们是人的真正主体。”[22]认为“存在着一种普遍的人的本质”的观点本质上是一种唯心主义，这种普遍的人的本质必须通过个体的主体展现出来，这就是一种主体的经验主义，这种主体的经验主义构成了传统唯物主义的本质。阿尔都塞揭示了人本主义的理论构架，即人本主义既依赖于对人的类本质的先验设定，也依赖于对个体存在的经验论证，两者都从对方获得自己的合法性，从而缺一不可。在传统的人本主义解释中，学者们可能更为关注人的类本质，并以此来判定个体的存在。在新一轮的人本主义解释中，有些学者更为关注个体的存在，比如萨特，他就否定人的本质，强调个体的存在，并从个体的存在出发来建构自己的人学理论。如果从理论本身的建构来说，当我们从个体出发来讨论个体未来的理想状态时，很难摆脱对人的本质的先验设定和理解，阿尔都塞关于人本学的内在构架的讨论正是揭示了人本学的总问题。“在这个典型结构中，人们不仅可以看到社会理论（从霍布斯到卢梭）、政治经济学（从配第到李嘉图）和伦理学（从笛卡儿到康德）的原则，而且可以看到马克思以前的唯心主义和唯物主义‘认识论’（从洛克到康德，再到费尔巴哈）原则。人的本质或经验主体的内容可以变化（例如从笛卡儿到费尔巴哈）；主体可以从经验主义转化为唯心主义（例如从洛克到康德）。但是，以上术语及其相互关系只是在不变的同一个典型结构内部发生变化，而这个典型结构就是总问题本身：只要有一种本质的唯心主义，就始终有一种主体的经验主义与之相适应（或者，有了主体的唯心主义，就一定有本质的经验主义）。”[23]从人本学的内在构架来看，传统的唯物主义和传统的唯心主义都只是其总问题的不同表现形式。阿尔都塞的这一说明是从另一个层面读懂了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）以及《德意志意识形态》中的一些重要思考。马克思在《提纲》第一条中以实践为核心范畴，揭示了传统唯物主义和传统唯心主义的共同局限，这也恰恰说明，传统的唯物主义和传统的唯心主义并不是简单对立的，它们在根本问题上是相通的，这也正是英国哲学能够从培根的经验论发展为贝克莱的主观主义和不可知论、法国哲学能够从笛卡儿的唯理论发展为18世纪机械唯物主义的重要原因。马克思在《德意志意识形态》中批判费尔巴哈时曾指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[24]历史观领域的唯心主义才是传统唯物主义和传统唯心主义共同的避难所，才是它们两极相通的通道。
阿尔都塞进一步指出，青年马克思的人本主义学说归根结底并没有摆脱近代以来资产阶级的意识形态。什么是意识形态？德斯蒂·德·特拉西受启蒙精神的影响，将之理解为考察思想、观念的形成并为之奠定基础的学说，即一种“观念学”。随着拿破仑对特拉西的批评，这个词转变为贬义，带有歪曲、错误和想象的含义。在《德意志意识形态》中，马克思从社会结构出发，将意识形态看作当时占统治地位的思想观念，具有颠倒、歪曲的特征，是统治阶级维护自身利益的工具，它建立在特定的社会存在的基础上。虽然意识具有相对性，但意识形态从总体上反映了统治阶级的思想。在《资本论》中，马克思通过拜物教揭示了资产阶级意识是如何建构并颠倒地反映世界的。这种颠倒源自资本主义社会存在自身的颠倒。随着商品生产和交换的普遍化，资本的形式化和结构化日益起着支配性的作用，资产阶级的意识形态正是在这样的基础上建构起来的。作为这种结构的颠倒性表现，这种意识形态把已经颠倒了的社会存在看作以脚立地的正常社会结构，这正是拜物教的根本特征。在恩格斯晚年的著述中，意识形态逐渐摆脱了只有贬义含义的状态，一方面，意识形态成为社会结构中的一个重要要素，另一方面，意识形态对社会发展具有反作用。列宁进一步指出，不同的阶级有着不同的意识形态，无产阶级同样具有自身的意识形态。这些讨论主要是从意识形态的功能视角出发的，对意识形态的内在运转逻辑还缺少深入的讨论。阿尔都塞认为：“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用。”[25]相比于过去将意识形态看作观念体系的说法，阿尔都塞的意识形态概念无疑更加广泛，它不仅指以观念或概念为基础的理论体系，而且包含了对事物的想象。他认为，没有这些想象体系，人类历史就不可能存在。这种想象体系不仅与意识相关，同时也是“十分无意识的”，它就像空气一样，是人类历史生活的一种基本结构。“因此，意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身。”[26]可以说，没有意识形态，人类社会就无法存在下去。在阿尔都塞的这一界定中，除传统讨论中赋予意识形态的一些重要规定外，他还强调了以下方面：第一，意识形态涉及的是人类同世界之间的体验和想象关系，而不只是以概念为基础的思想体系，在这种情况下，真实关系会被吸纳进想象关系中；第二，这种关系不仅以意识的形式为中介，也以无意识为中介，熟悉雅克·拉康的阿尔都塞将精神分析学的思考融入对意识形态的理解中；第三，意识形态具有能动的本质，这种能动性并不只是一种工具性的表达，而是使人陷入意识形态之中，但又认为自己是意识形态的主人。我们从这些描述中可以看出，在意识形态中，人们是按照自己的想象来描述真实关系的，或者说，即使是真实的关系，也容易染上人们的情绪和梦想，体现人们的希望和留恋。如果结合阿尔都塞在《读〈资本论〉》中的讨论，即人们只能看到自己的思维生产出来的东西，那么可以激进一点说，在意识形态中，人们只想看到或希望体验到自己想要的或希望的东西，这种意义上的意识形态说到底为现实抹上了一层玫瑰色，在意识形态中人们为自己做了一个虚幻的保护套。
意识形态与主体之间到底是一种什么关系？阿尔都塞进一步指出，现代社会的意识形态正是通过将个人建构为主体而建构起来的。“所有意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能，把具体的个人呼唤或传唤为具体的主体。”[27]“没有不借助于主体并为了这些主体而存在的意识形态。这意味着，没有不为了这些具体的主体而存在的意识形态，而意识形态的这个目标又只有借助于主体——即借助于主体的范畴和它所发挥的功能——才能达到。”[28]任何意识形态都不离开主体，但主体并不是先验的存在，主体恰恰是意识形态建构出来的。“主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能（这种功能定义了意识形态本身）就在于把具体的个人‘构成’为主体。”[29]在这里，阿尔都塞将从主体及其异化出发的人本主义解释构架与意识形态连接起来，表明早年马克思的人本主义同样只是意识形态的一种表达。
意识形态是如何将人建构为主体的呢？马克思在《资本论》中讨论等价形式时，以40码麻布=2件上衣为例指出：“等价形式恰恰在于：商品体例如上衣这个物本身就表现价值，因而天然就具有价值形式。当然，只是在商品麻布把商品上衣当作等价物的价值关系中，才是这样。”[30]马克思在注释中指出，这个公式是一种反思性结构，国王之所以是国王，是因为其他人作为臣民与之发生关系，反过来，臣民之所以认为自己是臣民，是因为这个人是国王。这是一种相互对应的关系，是一种镜像结构。类似的，阿尔都塞以上帝与摩西的关系为例指出：“上帝是主体，而摩西和无数是上帝百姓的主体则是主体的传唤对象，是他的镜子、他的反映。……上帝需要人，这个伟大的主体需要主体。”[31]这同样是一种镜像关系，在这种镜像结构中存在着双重反射结构，即每个主体都围绕着绝对主体而使自身臣服于这个绝对主体，绝对主体又通过个体主体认出自己。在这种镜像结构中存在着四重组合：“1．把‘个人’传唤为主体；2．他们对主体的臣服；3．主体与主体的相互承认，主体间的相互承认，以及主体最终的自我承认；4．绝对保证一切都确实是这样，只要主体承认自己的身份并做出相应的行为，一切都会顺利：阿门——‘就这样吧’。”[32]从这些讨论中可以看出，意识形态是如何建构主体的。需要注意的是，当个体成为主体时，他只是另一个主体的臣服者，在这个意义上，“主体”带有幻觉的特征。可以说，阿尔都塞关于主体的讨论揭示了近代以来主体性哲学的另一面。如果说马克思从商品生产与交换中说明了自由的个体的幻象，阿尔都塞则从马克思出发，通过镜像关系说明了这一点。从这个意义上说，意识形态最为成功的策略就是制造出了主体的幻觉。
正是因为看到了意识形态与人本主义的内在关联，阿尔都塞才认为，1845年的马克思经历了其思想发展中的认识论断裂，即从人本主义的马克思转向了历史科学的马克思，并认为马克思在1845年之后的思想可以进一步划分为成长时期（1845-1857年）和成熟时期（1857-1883年）。阿尔都塞认为，这一决裂体现在三个方面。第一，提出了全新的理论概念和范畴。如果说在人本主义时期，人的本质、主体、异化等构成了马克思话语的主要范畴的话，那么其新的思想构架中出现了新的概念，如生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、社会形态等。第二，提出了批判一切哲学人本主义的理论要求。发生思想断裂后的马克思不再把人的本质、主体经验等作为自己的哲学范畴，而是确立起新的历史构架，这是一种历史理论，一种新的哲学。第三，确定人道主义是意识形态。阿尔都塞认为，马克思的理论是反人道主义的。正是因为这些变化，马克思的理论才能保证自身的革命性和批判性。
那么，什么是马克思的历史理论？针对人本主义的问题构架，阿尔都塞认为，马克思的历史理论中有三点非常重要。第一，历史是一个无主体的过程。阿尔都塞的论文发表后，引起了诸多批评，其中一种重要的批评认为，是人创造了历史，同样是人发动了革命，因此人是历史的主体。比如，约翰·刘易斯就提出了三个重要的观点来批评阿尔都塞：“是人创造了历史”，“人是通过超越历史的办法来创造历史的”，“人只认识他自己所做的东西”。[33]这是历史主体存在的重要根据。阿尔都塞指出，刘易斯的这一界说只是把创造历史的神或上帝重新安置到历史内部，这是一种超越，这种论调只不过是小资产阶级观点的表达。阿尔都塞认为，与其说是人创造了历史，不如说是群众创造了历史；与其说人通过超越历史的办法来创造历史，不如说阶级斗争才是历史发展的原动力，而阶级斗争植根于一定阶级社会的生产和剥削方式之中，有其物质基础，因此，“历史是一种过程，而且是一种没有主体的过程”[34]。与资产阶级的意识形态不同，马克思列宁主义改变了问题的结构，他们摒弃了把人看作历史主体的资产阶级意识形态，摒弃了人的拜物教。“这种把人作为起点即绝对出发点的观念，是一切资产阶级意识形态的基础；它是伟大的古典政治经济学本身的灵魂。”[35]
第二，历史是一个复杂的、不平衡的结构。这一点是与历史无主体相对应的。反对从主体出发的解释构架还有一种方法论上的意味。从主体出发，历史就会被看作主体行动外化的结果，社会历史就会容易被看成一种同质化的结构。阿尔都塞认为，这种看法并不符合马克思的历史理论。蒲鲁东把各种不同的经济关系看作同等数量的社会阶段，并以黑格尔的方式认为一个社会阶段产生下一个社会阶段，这是一种隐性的历史主义。马克思在批评蒲鲁东时就指出：“问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位。更不在于它们在‘观念上’（蒲鲁东）（在关于历史运动的一个模糊的表象中）的顺序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”[36]在《1857—1858年经济学手稿》“导言”中，马克思进一步指出：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。”[37]阿尔都塞认为，马克思的这些表述表明，在面对历史时代时，我们需要充分考虑以下几点。首先，资本主义社会表现为一个特定的复杂结构，这是一个有着不同层次的有机整体。其次，在资本主义生产方式占主导地位的时代中，也存在着其他的时代，每个时代都有其相对独立性。比如，在资本主义社会中也还存在前资本主义时代的社会要素，它有其相对独立性，从而使当下的资本主义社会呈现为一个复杂的结构。最后，在复杂结构中，总有一种结构起着支配性作用。比如，在资本主义社会，资本的结构占统治地位，但它并不能直接取代其他历史时代所留存下来的结构。这也决定了历史结构具有不平衡的特征，这种不平衡性会带来历史发展中的错位，俄国的十月革命就是在这种错位中发生的。
第三，这个复杂的、不平衡的结构是多元决定的。阿尔都塞认为，黑格尔哲学所关注的是简单的统一体，这是一种同质化的结构，马克思对黑格尔的批判就在于否定了这种简单的结构，认为对象具有复杂的结构，是一个内在有着复杂矛盾的整体。在这个复杂结构中，“复杂整体本质上包含着一个矛盾支配其他矛盾，这种支配从属于复杂整体的结构”[38]。这种复杂整体具有多环节主导的统一性，而不是简单的一元论，相比于“一元论”，这是一种“多元决定论”。他借用毛泽东关于矛盾的讨论，即主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面、矛盾的不平衡发展等思想，认为这种复杂的整体在主导结构的推动下形成事物发展的条件，而多元决定就是矛盾的存在条件在复杂结构中的反映。多元决定意味着矛盾的转移、众多矛盾通过压缩而融合在一起，这正是复杂结构的重要特征，同时也正是这种多元决定才会导致矛盾的不平衡性。当然，阿尔都塞认为，在多元决定中存在着主导结构，即生产力与生产关系的矛盾，这一主导结构从根本上规定着复杂事物的存在与发展，“归根到底由经济所起的决定作用在真实的历史中恰恰是通过经济、政治、理论等交替起第一位作用而实现的”[39]。但是，由于矛盾的多元状态，这种主导结构常常通过转移到其他方面而表现自身。阿尔都塞认为，这种多元决定论的历史理论是马克思的唯物辩证法，是他想写但没能写出来的理论。
阿尔都塞的著作发表后，被归于结构主义流派之下。例如，让·皮亚杰在《结构主义》一书中就认为，阿尔都塞的著作建立的是一种马克思主义的科学认识论，它有两个非常合理的目的：“一个是从黑格尔的辩证法里阐发出马克思的辩证法来，另一个是给马克思主义辩证法一个现代结构主义的形式。”[40]而在阿尔都塞看来，他只是卖弄了较多的结构主义成分，并否认自己是结构主义者：“我总觉得奇怪结构主义怎么能够吞下并消化像‘归根到底决定’、‘宰制/从属’这些范畴。”[41]他认为，当人们以结构主义指称他时，恰恰忽略了他的理论主义，这才是他的思考中更为重要的东西。同样，他认为以结构主义来解释马克思也是不正确的。结构主义倾向于把现实看作各种要素结合的结果，这是一种形式主义，虽然马克思确实提到了生产方式结构中的各种要素的结合，但是这种结合并不是形式上的，恰恰相反，“可是正因为马克思利用了结构、要素、位置、作用、支柱、关系、根据关系决定、形式和转变过的形式、替换等等的概念，才不使他成为结构主义者”[42]。不管阿尔都塞如何辩解，在学术界，把结构主义与人本主义对立起来，当时已经成为一些学者的共识。
阿尔都塞以结构主义的方式将人本主义的意识形态与科学的历史理论对立起来，以反对将马克思哲学人本化。相应的，克洛德·列维－斯特劳斯也以类似的方式对待萨特。在《野性的思维》中，列维－斯特劳斯在讨论了原始人的整合性的思维之后，对萨特的《辩证理性批判》提出了批评。在他看来，第一，萨特的辩证理性概念是片面的。萨特将辩证理性与分析理性相对立，但在实际的思维中，分析理性同样重要。萨特以自明性的自我意识作为整个理论的前提，并将之社会化。但是，从不同地区的原始人的思维来看，人类的真理其实存在于由人类思维的不同方式的差异性和共同性组成的系统中，这种不言自明的自我最多不过是其中的一种要素而已，萨特将辩证理性与分析理性相对立，这恰恰是错误的。第二，人本主义的解释依赖于历史的连贯性观念，历史展现在时间之中，但是人种学把多种多样的社会展现在空间之中，这些社会形式展现为一个非连续性的系统。进一步说，历史的连贯性只是表象现象。历史是通过对时间信号进行编码来完成的，历史知识就像基于频率调节的无线电一样，是对脉冲频率的编码，这决定了历史是由诸历史领域组成的非连续体的集合。因此，把历史想象为连续的，不仅是虚妄的，而且是矛盾的。第三，人文科学的最终目的并不是构成人。“想要为物理学奠定基础的笛卡儿把人与社会割裂开来。自言要为人类学奠定基础的萨特则把他自己的社会与其他的社会割裂开来。希望做到纯净不染的‘我思’陷入到个人主义和经验主义，并消失在社会心理学的死胡同里。”[43]与之相应，福柯以“认知型”来区分不同时代的认识方式。他认为，自近代以来，西方文化中的认知型至少已经发生了两次间断：第一次大约发生在17世纪的古典时代，这是从文艺复兴时代的相似型认知型到表象理论的转变；第二次则发生在19世纪初，人第一次进入西方知识领域。[44]这也表明，人本学的话语有其特定的历史规定。福柯进一步提出，今天这种以人为本的认知型也处在一次新的间断中。我们从上述描述中可以看出，从结构主义的视角对人本主义展开批评构成了当时的一股重要思潮，而如何超越这种对立也成为一些学者想要解决的问题。
阿尔弗雷德·施密特将自己关于结构和历史的论述集结为《历史和结构——论黑格尔马克思主义和结构主义的历史学说》一书，并明确提出：“马克思对同时运用结构分析方法和历史方法的辩证法极为重视。用他的话说，‘辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解’。”[45]我们从这一表述就可以看出，他力图融合历史与结构的二元区分。施密特指出，第一，从方法论的视角来看，马克思的辩证方法强调逻辑先行，并对认识对象与具体现实作出区分。这一点似乎与阿尔都塞的论断相似，但马克思并不否定历史的重要性，反而强调在逻辑的分析中，概念的展开过程恰恰反映了历史的进程，从抽象上升到具体就具有这样的内涵。第二，马克思在分析资本主义社会时，同样强调资本主义社会是一个总体化的结构。比如，在讨论资本主义的产生时，马克思非常强调，一旦资本形成之后，以前推动资本主义产生的历史因素就变成了资本结构下自我生产的要素，但这并不能否定马克思从历史的视角来批判资本主义，他并没有将资本主义社会看作永恒的化身，反而强调其历史性的存在。第三，阿尔都塞强调马克思在理论上是反人道主义的，这恰恰是错误的，马克思并未拒斥历史或人道主义的主题，只是拒斥日常生活中物化的、伪客观的结构，以便使历史恢复生气。“换言之，在《资本论》中马克思不仅建构了他描述的（资本主义）社会的‘经济结构’，而且也建构了彼此相关的各种历史发展形态。”[46]为了进一步弥合历史与结构的分裂，施密特重新解读了巴什拉尔的认识论。他认为，巴什拉尔的认识论强调一切科学的认识活动都服从于在理性的东西与经验的东西两极之间发展的历史辩证法，这是在旧的“唯理论”与“唯实论”之间进行对话，因此巴什拉尔并不只是满足于揭示新东西出现时的历史停顿。知识的进步并不是在平稳的过渡中进行的，而是跳跃式地突然发生的，过去被视为“生成”和“发展”的东西，现在变成了新的瞬间的连续。阿尔都塞的解读将这种新的瞬间扩大化了，从而使其变成了一种抽象的断裂。在施密特看来，“在成熟期的马克思著作中的辩证法，可说是以结构的方法与历史的方法的否定的统一为特征的”[47]。在上述讨论的基础上，施密特对马克思的认识方法和思维结构进行了这样的总结：在马克思恩格斯看来，“问题是既要显示资产阶级生产关系的生成，又要显示它的暂时性。然而，在《资本论》中的这种显示，是作为‘建构的’历史，而不是作为‘叙述的’历史进行的。一旦资本主义制度建立了，它就形成为延伸一个长时期的静态结构。研究它的固有规律不需要讨论它的历史起源，更确切地说，只要资本的本质未被把握住，他就不能这样做。因此，人们能论述‘逻辑的东西对历史的东西在认识上的优先性’，而丝毫毋须放弃这个唯物主义的基础。”[48]施密特想以这样的讨论来对人本主义与结构主义的争论作出回应。在这一回应中，施密特更多是从方法论视角入手来讨论马克思的思想，并没有对马克思思想的发展进程展开深入的分析和考察，这也决定了他的分析并不能从根本上应对历史与结构二元对立的深层问题，反而停留于表面的调停。
20世纪70年代以后，虽然马克思主义哲学解释中的人本主义与结构主义之争有些回落，但相互的批评并没有使各自的解释构架失效，在之后的学术发展中，结构主义解释思路的自我反思成为走向后马克思主义的一个重要通道，而人本主义的解释思路也被一些学者沿续下来，在当代仍然发挥着影响。
在《关于社会存在的本体论》一书中，晚年卢卡奇延续了《历史与阶级意识》中的实践主体性思路，以劳动本体论为内核，重新讨论了马克思的《资本论》。此时，劳动本体论、异化、社会中介、人的解放等在马克思哲学的解释中被再次置于核心位置，可以说，这体现了卢卡奇对马克思思想的总体理解。受他的影响，卡罗尔·古尔德在《马克思的社会本体论》中以劳动本体论为基础，对《1857—1858年经济学手稿》中的思想重新进行了研究。他认为，它是“这样一种本体论，即它的基本范畴是个人、关系、劳动、自由和正义的本体论”[49]。在这一解读中，古尔德认为《1857—1858年经济学手稿》与早年马克思的思想是一致的，是一部将早年马克思的人本主义思路与后期的政治经济学思想相结合的著作，“我们可以通过马克思的这一著作来把握马克思思想的连续性”[50]。
在《反俄狄浦斯》一书中，吉尔·德勒兹与费利克斯·瓜塔里以欲望—生产来批判社会生产，认为正是在社会生产中，欲望—机器变成了受到资本统摄的无器官的身体。而无器官的身体要想存在，就必须借助于欲望—生产，将这种生产据为己有并服务于自身。由于无器官的身体记录着欲望—生产的过程，所以欲望—生产好像是从无器官的身体中产生一样。这样一来，无器官的身体就获得了魔力，似乎自己成为了生产的力量之源，认为自己就是引起生产的原因。这造成了欲望—机器与无器官的身体之间的对立。“我们的出发点就是欲望—机器和无器官的身体之间的对立。”[51]无器官的身体也越来越难以忍受这样的欲望—机器的生产过程，生产越发达，身体也就越来越非器官化，器官成了身体的敌人，这是无器官的身体与欲望—机器之间的对立带来的基本压抑。基本压抑是无器官的身体对欲望—机器的压抑，精神分裂症实际上是在这种资本主义生产中产生的，“这才是精神分裂症实践政治经济学的真相”[52]。德勒兹和瓜塔里虽然反对近代以来的“自我”概念以及与之相应的关于人的解释，但强调欲望—生产的创造性，这使得他们的本体论解释思路与劳动本体论有着相似的逻辑，这实际上是近代以来人本主义思路的延伸。可以说，人本主义与结构主义至今仍然影响着马克思哲学思想的解释。
三、超越人本主义与结构主义：重新理解马克思
人本主义解释思路与结构主义解释思路之争涉及两个根本性的方面：一是如何重新理解马克思哲学思想的发展过程；二是如何理解其在不同思想发展阶段的问题构架，即这一构架的根本问题以及不同问题构架之间的内在关系。这些也是在马克思哲学研究中一再出现的问题，对人本主义与结构主义之争的反思需要从上述两个问题出发来重新探讨马克思哲学的思想发展进程、其思想发展中不同逻辑的根本意蕴及其理论指向。
按照我的理解，马克思哲学思想的发展过程经历了三次重要的逻辑转换：第一次是从以自我意识为内核的理性逻辑转向人本主义异化逻辑，其涉及的文献包括《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》等，其中以《1844年经济学哲学手稿》为标志；第二次是从异化逻辑转向生产逻辑，其标志性文献为《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》；第三次是从生产逻辑转向资本逻辑，其涉及的文献有《1857—1858年经济学手稿》《1861—1863年经济学手稿》等，其中以《资本论》为标志。就马克思哲学思想的这一发展过程而言，人本主义与结构主义的解释思路都有其一定的文本和思想依据，但两者又都没能真正地从整体上理解马克思的哲学，这也是我们今天重新理解马克思时需要面对的深层次问题。
青年马克思一开始受到鲍威尔的影响，以理性的自我意识作为考察社会问题、批判德国现实的理论构架，对普鲁士王国的书报检查令、林木盗窃案等展开批判，企图以理性来改造落后的德国。也正是在这个过程中，他意识到理性在现实生活中成为了财产所有者的辩护工具。克罗伊茨纳赫时期的历史研究使他进一步意识到，相比于国家理性，所有权才是更为基础性的东西，这推动着他对黑格尔的国家哲学展开批判，指出是市民社会决定国家，而不是相反。要真正批判黑格尔的国家理性，就需要批判市民社会，正是在这样的理论语境和实践情境中，费尔巴哈唯物主义的颠倒方法及其人本异化理论深深地影响了马克思，并使其在《1844年经济学哲学手稿》中形成了以异化劳动为基础的人本主义异化逻辑，以此批判性地剖析资本主义社会。这是马克思思想发展历程中的第一次重要转变。
在马克思的这一思想转变中形成了人本主义的解释构架。第一，确立了劳动本体论。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的劳动本体论思想主要有以下来源：（1）充分吸收了从重商主义、重农学派到斯密的经济学研究成果，特别是其中的劳动价值论的成果，第三笔记本中关于劳动和私有财产的讨论充分体现了这一点。劳动创造价值，这是对劳动地位的极为重要的理解。（2）对黑格尔哲学的理解和吸纳。黑格尔在《精神现象学》中从劳动出发来理解自我意识，这一思想可以说是在哲学上率先确立了劳动本体论。正是在黑格尔这里，作为经济学范畴的“劳动”成为哲学范畴，黑格尔的这一思想“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”[53]。（3）对费尔巴哈人本主义的吸收。
费尔巴哈的人本学确立了人的原则，这一原则是马克思此时反思黑格尔的重要基础，也是他批判政治经济学的劳动价值论的基础：当斯密将劳动视为私有财产的本质时，这看起来确立了财产的主体性，而实际情况却是，“以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，毋宁说，不过是彻底实现对人的否定而已，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质”[54]。从劳动本体论出发，并以此整合黑格尔、费尔巴哈和政治经济学的相关思想，这是马克思思想创造的第一个高峰。
第二，劳动的对象化与异化、人的本质及其异化的扬弃构成了异化理论的基本论证构架。劳动的对象化体现的是人的类本质，劳动的异化体现的则是人的本质的异化，马克思分别从劳动的对象、劳动过程、人与其类本质的关系、人与人的关系等视角，具体讨论了异化劳动条件下人的异化问题，正是这种异化使人堕落到动物的水平。在这一讨论中，马克思批判了黑格尔不区分劳动的对象化与异化的错误，认为黑格尔只看到了劳动的肯定层面，而没有看到劳动的否定性一面。异化劳动与人的异化表明，资本主义社会是一个使人全面异化的社会，这正是政治经济学没有揭示的问题。资本主义社会的异化结构表明，马克思所批判的市民社会是一个缺乏共同体意识的社会，是一个人人相互外在、互为手段、相互排斥的社会，这种外在性根源于私有制，根源于异化的劳动方式。
第三，共产主义与人的类本质的复归。异化劳动和私有制不仅造成了人的异化，而且带来了存在与本质、对象化与自我确证、自由与必然、个体与类之间的矛盾，只有共产主义才能解决人的异化问题和这些矛盾。在共产主义社会，劳动的对象化体现为人的本质的生成运动，对象性的现实在社会中成为人的本质力量的现实，这是对生命的重新占有，也是向人的社会存在的复归。只有在共产主义社会中，人才能真正成为主体性的存在，人的器官才能成为实现人的本质力量的器官，人的感觉、感觉的人性才能在对象化中产生出来。不仅如此，只有在本质力量的对象化中，“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界……是真正的、人本学的自然界”[55]。
《1844年经济学哲学手稿》中的这一论证成为20世纪马克思哲学的人本主义解释构架的最为重要的基础，这一解释既可以被看作对近代以来的理性及其社会存在的批判，也可以被看作对近代以来的人本主义的彻底化。青年马克思虽然通过异化劳动、人的异化等范畴实现了对市民社会的批判，但到底应该如何去理解市民社会本身，怎么从客观分析层面进入市民社会，还需要做进一步的讨论。黑格尔在《法哲学原理》中明确指出，市民社会的第一个要素就是建立在劳动分工体系基础上的需要的满足，也就是说，要真正理解市民社会，必须进入到以劳动分工为基础的生产结构中，而马克思在《1844年经济学哲学手稿》中尚未做到这一点，因此我们可以看到，马克思此时对分工基本上没有作出评论。如果从正面来说，正是劳动分工体系推动了生产力的发展，此时的马克思还只能以工业力量来含糊地对其加以描述。而一旦进入到以现代工业的劳动分工体系来讨论这一体系和现代社会发展，就不能简单地以人的类本质异化来处理这一问题。从根本的论证逻辑来说，阿尔都塞看到了青年马克思哲学思想的内在逻辑，他关于人本主义哲学的深层构架的讨论看到了人本主义解释构架的深层问题。马克思的思想在1845—1846年实现了从人本主义的异化逻辑向历史唯物主义的生产逻辑的转变，《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》是体现这一转变的重要文本。
第一，社会存在决定社会意识。与早年从人的先验本质设定出发不同，马克思指出，他的理论出发点是现实的个人。什么是现实的个人？这是受现实的物质生活资料的生产与再生产所制约的人，因此对人的理解需要从现实的社会关系出发，而不是从一种先验的逻辑设定出发。人的意识是受人的现实生活过程所制约的，因此不是意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识。马克思的这一界定打破了传统哲学中理性自律的神话，强调人的理性、人性具有历史性的规定。正如他在稍后的《哲学的贫困》中批判蒲鲁东时所说的，蒲鲁东以无人身的理性为自己理论的最后依据，这是错误的。不是原理决定历史，每个原理都有其出现的世纪。我们要想知道为什么一个原理出现在11世纪而不是18世纪，那么我们就要进一步追问：“11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，在每个世纪中，人们的需求、生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。”[56]可以说，这是思考方式的重要转变，在这一视角下，如果说早期的异化逻辑还存在，那也只有在这一理论前提下才有意义，即在这一理论前提下批判资本主义社会。
第二，形成了关于社会存在的历史—结构分析。对于社会存在，马克思形成了生产力、交往关系（后发展为生产关系）、政治制度、意识形态等要素组成的结构性视角，在此基础上分析生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动所带来的社会变化和社会发展，这是一种客观的思路，这一思路也是传统历史唯物主义研究中占主导地位的思路，即生产逻辑。这一发端于《德意志意识形态》的生产逻辑在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中得到了经典的表述。
第三，阶级斗争与无产阶级的革命主体性。社会基本矛盾在当下社会的具体展开过程会表现为无产阶级与资产阶级的矛盾，社会矛盾的激化会以两个阶级之间的矛盾冲突和斗争的方式表现出来，从而推动着无产阶级革命意识的形成，即将客观的矛盾转化为无产阶级的革命主体性，这是马克思恩格斯在《共产党宣言》中所表达的一个重要主题。在这一视野中，早期从哲学层面所描述的工人的异化状态会在普遍化的商品生产和交换中表现出来，相比于哲学层面的批判，这种实证的、科学的描述更能从社会运行机制的层面来揭示资本主义社会无产阶级贫困化的根源。这是形成阶级意识的客观环境。
人本主义的解释强调遵循异化逻辑的马克思与遵循生产逻辑的马克思之间的对立，认为晚年的马克思背弃了青年马克思的思想；或者将异化逻辑视为马克思一以贯之的逻辑。传统的研究思路，包括阿尔都塞式的解释思路强调遵循生产逻辑的马克思与遵循异化逻辑的马克思之间的对立，将马克思的哲学拉回客观解释轨道。当阿尔都塞强调断裂、强调多元决定论时，在一定的意义上讲，他只是将传统解释思路更加精细化了。正如将硬币翻过来并不能改变硬币的实质一样，人本主义对传统研究思路的批评以及阿尔都塞对人本主义的批评，只是一枚硬币的两面，从马克思的思想发展过程来看，阿尔都塞的结构主义化的解释思路同样不能应对马克思《资本论》中的哲学主题，这同样也是人本主义解释构架存在的问题。
过去的研究一般认为，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中创立了历史唯物主义，之后的问题就是如何对其运用推广。在这个意义上讲，《资本论》只是将生产逻辑推广到资本主义社会的结果，或者说，只是对人的异化的进一步批判。从这样的视角出发，我们恰恰不能理解《资本论》中马克思哲学思想的变化，即从生产逻辑到资本逻辑的转变。《资本论》展现了资本逻辑结构化的过程，以及作为劳动者的人与作为生产要素的劳动资料和劳动对象都成为了结构化过程中的要素。相比于人本主义和阿尔都塞的解释思路，我们在资本逻辑结构化过程中可以看到以下几点。
第一，资本逻辑统摄生产逻辑。就马克思的思想发展过程来看，他在《德意志意识形态》中确立了从客观现实出发的生产逻辑，这种意义上的生产逻辑具有人类学的意味，即只要人类存在就离不开物质生产，物质生产具有第一性。也正是从这样的理解出发，过去的研究才会认为，《资本论》只是将物质生产推广到资本主义社会得出的结论。但是，在《资本论》中，马克思的思想发生了重要变化。资本主义社会的本质在于剩余价值的生产，其最原始的形式是绝对剩余价值的生产。在关于绝对剩余价值生产的研究中，马克思一开始讨论了一般意义上的劳动生产过程，但是他随即认识到，只从一般劳动过程出发并不能揭示绝对剩余价值的生产，这不是一般意义上的生产过程，而是价值增殖过程，一般意义上的劳动生产过程只有置于价值增殖过程中，在资本主义社会才有其存在的意义。这是两种不同的设定。“如果我们把价值形成过程和劳动过程比较一下，就会知道，劳动过程的实质在于生产使用价值的有用劳动。在这里，运动只是从质的方面来考察，从它的特殊的方式和方法，从目的和内容方面来考察。在价值形成过程中，同一劳动过程只是表现出它的量的方面。”[57]这是把一般意义上的劳动过程转变为资本主义的价值增殖过程，是量对质的统摄。在这里，马克思实现了一种逻辑的倒置，即资本逻辑统摄生产逻辑，而不是从生产逻辑出发将其推广到资本主义社会。这也表明，马克思在《资本论》中提出的是一种新的哲学构架，这个构架并不能通过推广生产逻辑来获得。从马克思所处时代的思想现状来看，将生产逻辑推广到资本主义社会，可能会得出李嘉图社会主义者的结论。这些是阿尔都塞的《保卫马克思》和《读〈资本论〉》没有看到的深层次问题。
第二，人成为资本逻辑结构化的手段与载体。将人建构为主体是近代以来哲学的根本主题，在这一语境中，人天生是自由、平等的，是理性的存在，这也是启蒙的主题。青年马克思的人本主义并没有对人的这一规定进行反思，只是将这一规定彻底化。在这一设定中，人的上述规定被当成了先验存在，与之对应的是，资本主义社会被当成了自然社会，这两者之间是一致的。马克思通过批判蒲鲁东的《贫困的哲学》，指出资本主义社会是一个历史性的社会，这意味着并不存在先验的人的本性。马克思在《1857—1858年经济学手稿》及《资本论》中认为，自由、平等的人正是商品生产和交换得以普遍化的内在条件。马克思还在《资本论》中进一步提出，近代以来所强调的作为主体的人，当其作为劳动者或工人时，在资本逻辑结构化中只不过是资本增殖的工具；当其作为资本家时，看起来似乎体现了自身的主体性，实际上不过是人格化的资本，“在再生产过程中作为资本执行职能”[58]。正是从这样的视角出发，马克思才指出，不能从道德层面来批判资本家追逐剩余价值的本性。早期的人本主义的异化逻辑只是反映了资本的现实效应，但我们不能从异化逻辑来批判资本，而必须从资本逻辑的批判中来看待异化，这是提问方式的反转。就像上面所讨论的，必须从资本逻辑来面对生产逻辑，同样，异化逻辑和生产逻辑在《资本论》中都以新的方式重新被定位。
第三，劳动本体论是一种抽象的设定。从根本上来说，劳动本体论是一种不考虑社会形式规定的纯质的设定，它考虑的是人与劳动资料、劳动对象的关系。在这里，人只是一种单纯设定的人，是被近代以来的理性所假设的人，这种人天生就是自由而平等的；劳动资料和劳动对象是一种纯物质的设定，马克思在讨论绝对剩余价值时，谈到一般意义上的劳动过程所涉及的就是劳动者、劳动资料与劳动对象间的物质性结合。“劳动本身，就它作为有目的的生产活动这个简单的规定性而言，不是同作为社会形式规定性的生产资料发生关系，而是同作为物质实体、作为劳动材料和劳动资料的生产资料发生关系。”[59]但是，在资本主义社会，这种质性意义上的劳动化约为一种形式上的、受量所规定的劳动，劳动二重性理论讲的就是这个过程。在绝对剩余价值生产中，劳动过程被价值增殖过程所统摄，这更是从资本主义生产的目的这个角度讲清了这个问题。在绝对剩余价值生产中，劳动的质性规定被抽象了，可以说，体现人的本质的劳动本体论成为一种非历史的想象，这决定了劳动本体论是一种抽象本体论，它将社会形式的劳动还原为自然状态下的劳动，从其哲学视界来看，它是将资本主义社会看作自然社会。马克思强调一般劳动过程整合于雇佣劳动过程中，这正是因为他看清了资本主义社会中劳动的规定性，人们由此可以对人本主义解释构架展开反思。基于这一反思，我们可以说，20世纪80年代以来的马克思主义哲学中的人本主义解释构架并不能应对《资本论》提出的哲学逻辑。
第四，资本逻辑是一个结构化的展开过程。资本主义社会最为根本的特征是生产的不断扩大化，这是由资本生产的价值增殖这一本质特性所决定的。一方面，这种不断扩大的再生产表现为社会生活、特别是由经济活动所引发的经济结构是一个不断的结构、解构、再结构的过程，并传导到整个社会存在，使得资本主义社会体现出自我变化和自我发展的特征，旧的东西还没来得及固定下来，就可能被新的东西所代替。另一方面，它也表现为意识形态和人的存在方式的再生产。扩大再生产不仅表现为劳动过程与劳动结构的不断变化和优化，也意味着人的技术水平的变革、人的意识和观念的变化，并随着社会生活的变化而带来人的存在方式的变化。因此，需要理解和把握资本逻辑的结构化进程，理解资本逻辑的历史形态，理解人的存在方式的变化，从而理解资本主义社会存在的具体状况。
从上面的讨论可以看出，一方面，人本主义与结构主义的解释构架都无法应对马克思哲学思想发展中的逻辑转换，特别是无法厘清从《德意志意识形态》到《资本论》的哲学逻辑转换。在这个过程中，《1857—1858年经济学手稿》是一个重要的环节。在这一文本中，生产逻辑与资本逻辑并存，到了《资本论》中，才有了资本逻辑对生产逻辑的统摄。[60另一方面，两种解释思路都没能将《资本论》作为马克思哲学思想发展的新阶段来理解，在这一阶段马克思的哲学呈现出新的理论逻辑。从马克思思想的内在发展过程来看，《资本论》中以资本逻辑为内核的批判理论才是其哲学思想的制高点，人本主义与结构主义的解释主题都被新的理论逻辑所涵括。在这里，我们既不能从先验的人的类本质设定出发，也不能以静态的结构来强调一般的生产过程，而是需要在这一新的逻辑基础上来展开马克思哲学的样态，这可能是今天马克思主义哲学理论探索的方向。在这一新的方向中，有三个问题可能是至关重要的：第一，揭示资本逻辑的历史形态，以此把握现代社会的存在与现代社会史，从而明确我们所探讨的问题的历史情境；第二，在上述问题的基础上，把握现代社会的思想进程及其核心命题、概念，揭示思想与历史的内在联系，只有在这种联系中，我们才能更好地反思现有的理论、审视当下社会发展的趋势；第三，在资本逻辑结构化的背景下，探寻新的解放主体。在这一问题域中，《资本论》是新的理论建构的重要起点。
注释：
[1][匈]卢卡奇：《小说理论》，燕宏远等译，商务印书馆2012年版，《作者前言》第2页。
[2][3][4]参见复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第3页。
[5][6][7][8][美]马尔库塞：《历史唯物主义的基础》，载复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第93，95，105-106，121页。
[9][10][11][12][13][美]弗洛姆：《马克思关于人的概念》，载复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第22，39，53，59，69页。
[14]参见[法]列菲伏尔：《马克思的社会学》，谢永康等译，北京师范大学出版社2018年版，第一、二章。
[15][16][法]列菲伏尔：《日常生活批判》第1卷，叶齐茂等译，社会科学文献出版社2018年版，第2，117页。
[17][南斯拉夫]马尔科维奇、彼德洛维奇编：《南斯拉夫‘实践派’的历史和理论》“导论”，郑一明等译，重庆出版社1994版，第23页。
[18][南斯拉夫]马尔科维奇：《当代的马克思——论人道主义共产主义》，曲跃厚译，黑龙江大学出版社2011版，第44页。
[19]参见[法]萨特：《存在主义是一种人道主义》，周熙良等译，上海译文出版社2005年版。
[20][21][22][23][25][26][38][39]参见[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆1984年版，第42-43页，192-193，197，198，201，203，173，184页。
[24]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530页。
[27][28][29][31][32][法]阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编译，吉林人民出版社2003年版，第364，361，361，369，371页。
[30][57]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第72，227-228页。
[33][34][35][41][42]参见[法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智等译，远流出版事业股份有限公司1990年版，第53，62，64，144，147-148页。
[36][37]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第49，48页
[40][瑞士]皮亚杰：《结构主义》，倪连生等译，商务印书馆1984年版，第88页。
[43][法]列维－斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1987年版，第284-285页。
[44]参见[法]福柯：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店2001年版，《前言》。
[45][46][47][48][德]施密特：《历史和结构——论黑格尔马克思主义和结构主义的历史学说》，张伟译，重庆出版社1993年版，第30，78，122，124-125页。
[49][50][美]古尔德：《马克思的社会本体论》，王虎学译，北京师范大学出版社2009年版，《导言》第1，6页。
[51]Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia, translated by Robert Hurley et al,University of Minnesota Press,1983,p.17.
[52]Ibid,p.12
[53][54][55]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第320，290，307页。
[56]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第148-149页。
[58][59]《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第327，934。
[60]参见仰海峰：《〈资本论〉的哲学》，北京师范大学出版社2017年版，第11章。
初审：赖冬梅
复审：孙振东
终审：蒋立松
