摘 要：对于“异化”“物化”“人道主义”等概念，学界大多没有从精神和肉体的分裂和矛盾的角度理解它们的含义。从文明史的角度来看，人要征服自然就必须束缚人自身的自然，并由此而产生了一种对人自身自然的恐惧。文明的前景在于肉体和精神的和解。从这个角度来理解人，人就不存在自我同一性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就是从这两者之间的对立统一理解人的本质的。而黑格尔把人理解为精神存在，认为异化就是这种精神存在的自我分裂。由于对于人的本质的这种不同理解，马克思后来放弃了异化概念。而近代以来产生的各种人道主义就是建立在精神和肉体对立的基础上的，并把这种对立固化，因而这些人道主义都是不人道的。马克思对于人的理解与这些人道主义完全不同，并且区别于现代哲学中的人格主义。而物化批判的核心是人自身的物化。人当然包含了物性的要素，而物化批判会否定人的物性要素即人的肉体，从而走向观念论，并强化人的肉体和精神的对立。
关键词：马克思；异化；物化；人道主义
在当前的哲学研究中，“异化”“物化”“人道主义”这几个概念被人们广泛地运用。而对于这些基本概念的运用，人们却缺乏应有的反思。当人们对于这些概念缺乏基本的反思的时候，其中的混乱和争论就永远都不会停止。有些人主张用异化概念来分析现实，有些人反对；有些人强调马克思的思想中的人道主义的要素，有些人反对把马克思的那些思想解释为人道主义；有些人批判物化，有些人为物化辩护。当然，过去人们对于这些概念也进行过许多分析，其中的讨论都是人们耳熟能详的。但是，这些分析都没有从人的肉体和精神对立的角度来审视这几个基本概念。
一、肉体和精神的对立
人的自我矛盾有很多。在生活中，任何一个人都会面临着各种自我矛盾，但是人却有一个根本性的自我矛盾，这就是精神和肉体的矛盾。按照霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中的思想，人要自我持存就必须征服自然，而在征服自然的过程中，人还要征服自己的内在自然。他们用奥德修斯在回乡的过程中征服自然神塞壬的故事来说明，人在征服外部自然的过程中必须自我束缚。在这个过程中，奥德修斯被束缚在桅杆上，而水手们失去了听力。阿多诺通过这个形象的比喻说明，在征服自然的过程中，人的精神要控制自己的肉体，而肉体要反叛这种控制。于是，人就面临着精神控制肉体而肉体不断反抗精神控制的矛盾。如果说人类的生存必须依赖于征服自然的斗争，那么肉体和精神的这种矛盾就贯穿于整个人类历史。原始人类征服自然的精神从本质上来说与启蒙精神是一致的，启蒙精神就是要用模仿自然的方法来征服自然。而实证科学的成果就是从模仿自然中产生的。人反过来用自己所获得的科学成果来控制自然，甚至反过来用这种方法控制人本身。本来，人是要通过控制自然来维持自己的生存的。但是人为了控制自然，也必须控制自己的内在自然。在征服自然的过程中，人不仅对于外部自然充满了恐惧，而且对于自身的自然也充满了恐惧。阿多诺和霍克海默把人类文明史中所出现的这种矛盾理解为启蒙辩证法。
在肉体和精神二元对立的基础上，一些人为了肉体的生存而展开了如同动物一般的生存竞争，为了土地、资源等展开了无数的战争；也有一些人为了尊严、信仰或者某种精神(意识形态)而展开了斗争。古代的宗教战争、现代社会中的意识形态斗争都是在这样的二元对立的背景下展开的。当然，人们也会以宗教的名义来掠夺资源，也会以掠夺资源的名义来维护宗教。无论是哪一种方式，肉体和精神的对立的基本模式没有变。
在这里，人们会说，谁不是把自己的肉体和精神结合在一起的呢？肉体和精神从生理和心理上来说当然是结合在一起的，但是这并不意味着它们之间不存在一种相互敌视的态度。人都有一种肉体的冲动，这种冲动是要满足自己自然的需要，但人又会用精神来束缚自己的肉体的冲动。反过来，人都有一种精神的要求，这甚至会要求牺牲肉体的利益，而肉体又会反过来强烈抵抗人的精神要求。于是，人一方面要承认满足自然需要的必然性，而另一方面又对满足自身的需求采取一种克制的态度。人始终要在满足基本需要和无节制的放荡之间寻求平衡，用阿多诺的话来说，即人始终要在简单再生产和无限满足之间寻求平衡。[1]从一定意义上来说，人类的文明进程就是一再寻求这两者之间平衡的历史。
这种平衡就是对立面的统一，是一种动态的平衡。如何来看待这种对立统一呢？精神和肉体在斗争中达成一种和解。在这种和解之中，精神不再是原来意义上的精神，它接受了肉体，包含了肉体的要素；反过来，肉体也不再是原来意义上的肉体，而接受了精神的要素。但是，这种接受也不是完全接受，而是冲突中的暂时和解。当我们这样来理解精神和肉体的时候，我们发现，日常所使用的“精神”概念是一个错误概念，因为精神中包含了肉体；同样我们发现，日常使用的“肉体”概念也是一个错误概念，因为肉体中包含了精神。或者说，我们在这里，既不能说“精神”，也不能说“肉体”。对于这两者之间既相互冲突又相互和解的状况，我们没有合适字词来描述，而这个状态才是人类生活中的常态。那么为什么人们不能用语言来描述这个状态呢？这是因为，这两者处于一种动态的平衡过程中，如果我们用一个名词来命名这种状态，比如用“此在”来描述这种状态，那么我们就把这种状态固化了，这种做法恰恰违背了“精神”和“肉体”之间的对立统一的关系。无论我们如何强调这里的“此”，强调这里的暂时状态，我们还是把它物化了。
但是，在过去的哲学史中，人们从来没有充分地意识到这个问题。人被理解为自我意识，理解为精神的存在。在这里，肉体被精神化了。如果肉体被精神化，那么精神中就包含了肉体。可是，在我们的哲学词汇中，不存在一个包含肉体的“精神”概念。观念论总是试图从精神中彻底排除肉体，比如康德的纯粹理性。这个纯粹理性在认识领域中排除了感性的要素，把感性理解为纯粹的杂多；而在实践领域中，这个纯粹的理性自我立法，这种立法与肉体的要素无关。当康德把肉体和精神对立起来的时候，就面临着一个困难：这个纯粹的精神如何在现实中发挥作用呢？康德提出了一个“理知”的概念。对于他来说，这个理知是独立于纯粹实践理性而又与经验的个人存在着一定的联系的。可是，康德还是陷入了矛盾：他提出了所谓“理知属性”的概念，如果理知是一种属性，那么它就是属于感性领域的东西，因为只有感性领域的东西才有属性，超越领域中的东西没有属性。按照康德本人的思想，我们不能说理知有所谓的“属性”。可是，他又把理知属性理解为“人格性”，从而将其与人格相区别。人格是经验上的存在者，而人格性是非经验的。所以他的理知属性的概念就陷入一种矛盾之中。当然，康德本人所没有意识到的矛盾恰恰显示了他在某种程度上看到了肉体和精神的对立所存在的困难。而唯物论者把人理解为感性的存在者，比如费尔巴哈。当然，这不是说费尔巴哈没有意识到人的精神力量，但是他把精神力量还原到肉体。所以，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈把人的本质理解为“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。[2]
二、异化概念的观念论前提
如果我们从上述视角来理解人，那么我们就可以看到，人始终是一个对立统一体，其中始终存在着精神和肉体的冲突与和解。从这个角度来看，人没有一个统一的本质。而异化概念是以同一性原则为前提的。纯粹自我同一的东西才会把对立于这种自我同一的东西看作是异化，尤其是人的自我异化。那么我们如何来理解这种自我同一性呢？
这里有两种思路。观念论认为，人是理性的存在者。这就是用精神来消解肉体。反过来，机械唯物论认为，人纯粹是无精神的生物，其把人的精神完全还原到肉体。这就是说，机械唯物论虽然也承认人的精神力量，但是认为这种精神纯粹是由肉体决定的。如果人的精神完全是由肉体所决定的，那么人的精神就变成了纯粹为了满足肉体需要的精神。如果精神完全服务于肉体的需要，那么这种精神就是纯粹的工具理性，就是完全为生存斗争服务的。这样，唯物论就与观念论一致起来了。如果把精神和肉体完全对立起来，唯物论和唯心论在对于人的精神和肉体的客观性质的理解上是完全一致的。唯心论强调精神的作用，它要把一切肉体的东西都消解掉，或者说，它要让精神完全控制肉体。当肉体和精神完全对立起来的时候，当精神完全控制肉体的时候，这个精神也只能是工具理性意义上的精神。唯物论和唯心论对于精神和肉体的性质的理解是一样的，精神就是纯粹理性的精神，肉体就是纯粹的肉体，如同动物一样的躯体。只是他们对于这两者的评价不同。极端的唯物论把精神对于肉体的控制看作是恶，而极端的观念论把肉体看作是恶之首。
显然，大多数哲学家不是把这两者彻底对立起来的，但由于他们处于传统的形而上学框架之中，虽然他们也试图把这两个对立的东西结合起来，但是他们所进行的结合努力都是在两者对立的基础上的。这就是说，他们把这两者之间的对立当做作理所当然的前提接受下来，而在这个前提的基础上试图实现两者之间的结合。这种结合必然是失败的。也正因为如此，康德的思想中出现了如何对待“理知属性”的难题。我们知道，康德把辩证法看作是消极的、否定的东西。他看到了自然和自由的对立，但他要通过现象和自在之物的区分来消解二律背反。虽然黑格尔接受辩证法，但是他把人理解为自我意识，这导致他的辩证法最终走向了精神的同一性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，在黑格尔那里，“人的本质本身仅仅被看做抽象的、思维着的本质，即自我意识”。[3]
这就是说，黑格尔虽然有辩证法，但是他最终还是走向了同一性，他的绝对观念就是如此。由于他把人作为精神的存在者，认为其具有同一性的自我意识，所以，他在自己的著作中大量地使用了异化概念。这个异化概念的核心是人具有自我意识，这是人的自我同一性。这个同一性的自我认识到了他自己所创造的他者，认识到了他自身的自我分裂和自我矛盾，最后又使这个他者回归他自身。马克思指出：“同自身相异化的人，也是同自己的本质即同自己的自然的和人的本质相异化的思维者。因此，他的那些思想是居于自然界和人之外的僵化的精灵，黑格尔把这一切僵化的精灵统统禁锢在他的逻辑学里，先是把它们每一个都看成否定，即人的思维的外化，然后又把它们看成否定的否定”。[4]黑格尔的人是抽象的人，是抽象的思维者。异化就是这个抽象的思维者所发生的。显然，如果没有这种抽象的同一性，那么就没有异化发生。而早期马克思接受了黑格尔的异化概念，并且大量使用异化概念。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思区分了四种异化。在这四种异化之中，最核心的是人和他自身的本质力量异化。关于人的本质的异化，马克思说：“异化劳动使人自己的身体同人相异化，同样也使在人之外的自然界同人相异化，使他的精神本质、他的人的本质同人相异化。”[5]在这里，我们可以看到，马克思认为，异化劳动使人的身体和人即他的精神本质相异化。在这里，我们至少可以看到两个方面。一方面，马克思吸收了黑格尔的思想，从人的本质的异化来分析人自身的状况。在异化劳动中，人的身体和他的精神本质相异化。马克思在一定程度上继承了传统的本质主义思路，承认有某种同一性意义上的抽象本质。另一方面，马克思与黑格尔不同，马克思不是把人的本质仅仅理解为精神本质，而是把精神本质和人的本质在一定程度上区分开来。而且更重要的是，马克思还强调“人的”本质。
显然，马克思对于这个“人的本质”有特殊的理解。那么马克思是如何理解人的本质的呢？在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说，共产主义是对于“人的本质的真正占有”。这种共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义等于自然主义”，它是人和自然之间的矛盾的真正解决。[6]人和自然之间的矛盾可以是人和外在自然之间的矛盾，但是，马克思在这里讲的自然不是外部自然，而是人自身的自然。这就是说，在人类文明史上，由于私有制，人的肉体和精神对立起来了，并且都异化了。这个时候人的肉体变成了纯粹动物性肉体，即要追求最大满足的肉体；而人的精神也是异化的精神，是无法与肉体和解的精神。马克思指出：“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人的本质只能被归结为这种绝对的贫困”。[7]这种把肉体和精神对立起来的人的本质还不是马克思所强调的“人的本质”，不是人的肉体和精神和解的本质。在谈到男女关系的时候，马克思强调，这是最自然的关系，但是这种自然的行为要成为“合乎人性的”行为，或者“人的本质”要成为“自然的本质”。[8]这表明，这种本质是人的自然和人的精神的一种和解。所以，这种意义上的人的本质不同于人的精神本质。这是马克思对于人的本质的新理解，也是马克思的异化概念区别于黑格尔异化概念的地方。在黑格尔那里，人的本质被理解为自我意识，被理解为纯粹的精神本质；而马克思是从人的肉体和精神的和解的角度来理解人的本质的。
当马克思这样来理解人的本质的时候，马克思的本质概念就与传统的本质主义的概念区别开来了。传统的本质主义强调的是同一性，即人有一个同一自我、同一的精神。而马克思的人的本质的概念不同，它是人的肉体和精神的和解。而人的自然和精神始终是矛盾的，不可能是同一的，因而只能在冲突中和解。这就是说，马克思的人的本质概念没有传统的人的本质概念的同一性，因此，这个人的本质概念也无法被肯定地给出，它既是自然的，也是精神的，而且是在相互冲突中和解的。这个本质概念超出了传统哲学对于本质概念的理解，从这个角度来说，马克思的思想超出了传统的本质主义。但是，马克思在这个时候还是吸收了传统的本质主义的概念框架的，这就表现了马克思思想的形成阶段的特点——用传统的概念来表达自己的新思想。如果我们用传统的概念框架来理解马克思的思想，那么这显然会忽视马克思思想中的新东西。
人的本质的异化是与人的本质概念结合在一起的。如果马克思坚持了传统的本质主义概念，那么他就仍然是从同一性的角度来理解人的本质的，那么人的本质异化就是人背离了这个同一性的本质。通俗地说，即人不是他自己了。而这个同一性的本质只能是精神，因为如果这个同一性的本质是肉体，那么就无法把人和动物区分开来了。为了把人和动物区分开来，那么人的本质就只能是精神的本质。在这样的情况下，马克思关于人的本质的异化只能被理解为人和他的精神本质相异化。这就是黑格尔哲学的思想。如果这样来理解马克思的异化概念，那么马克思就回到了黑格尔哲学。显然，马克思不是这样理解人的本质的。也正因为马克思没有这样一种本质主义意义上的本质概念，所以马克思从来没有在这种同一性的意义上去定义人的本质。这是因为，人的本质是不可定义的。
既然马克思的人的本质概念不具有同一性的性质，那么异化概念就无法在这里使用，因为异化是以同一性为前提的。如果一个东西没有同一性，那么说这个东西产生了一个异己的东西就说不通。我们只能说，这个“异己”的东西就是人自身的一部分，人就是处于这样的矛盾之中的，就是这样一个矛盾的存在者。如果在这个地方，异化概念是不适用的，那么马克思为什么还大量使用异化概念呢？这是因为马克思这个时候还是在旧的概念框架的束缚之下，尤其是在黑格尔的哲学框架的束缚之下，所以，他用异化概念来表达某种类似于异化而又不同于异化的现象，即人自身的内在矛盾。在私有制的条件下，人的肉体和精神相对抗，在这种对抗中，人还无法达到这两者之间的和解，这就是马克思当时所表达的异化的含义。在《德意志意识形态》中，马克思明确地对这个异化概念有所保留，马克思和恩格斯说，“异化”是“哲学家易懂的话”。[9]在1845年之后，马克思就很少使用“异化”这个概念了。这表明，马克思在这个时候摆脱了传统的哲学框架而开始创立自己的哲学思想。
三、不同意义上的人道主义
在马克思主义哲学的研究中，阿尔都塞第一个提出，马克思的思想是理论上的反人道主义。[10]人们大多从结构主义的角度来看待阿尔都塞的这个观点。他们认为，这个观点是为了反对萨特等人所提出的人道主义观点。在这个人道主义和反人道主义的思路中，人都被理解为某种同一性的东西、给定的东西。在萨特那里，人是既定的存在者，这个存在者可以独立于生存条件而自主决定，是纯粹自由的存在者。而阿尔都塞认为，人都是在社会结构中存在的，人没有这种自主性。如果我们仔细思考这里的人道主义和反人道主义观念，我们就会发现，他们都存在着局限性。当萨特强调人的自主性的时候，他把人理解为纯粹的精神存在者，作为一种纯粹的精神的存在者，人可以自主选择，而不受到任何外部条件的制约。可人不是这样的，人同时也是肉体的存在者，而作为肉体的存在者，人一定要受到外在条件的制约。人道主义和反人道主义抓住了人的存在的一个方面而相互对立起来。这两者都错误地理解了人。他们的思想都违背了马克思对人的理解。
马克思从人的精神和肉体既相互冲突又相互结合的角度来理解人。对于马克思来说，真正的人道主义是人和他自身自然之间的和解。这种和解只有在共产主义社会中才有可能，只有在扬弃私有制的条件下才有可能。马克思强调，这种共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义”，它是人和自然之间的矛盾的真正解决。从这个角度来说，马克思所说的人道主义与其他人道主义有根本的差别。在哲学史上，康德强调人自身的尊严，强调人的自由，萨特等人的人道主义在很大程度上是康德的人道主义的翻版；而费尔巴哈的人道主义强调人自身自然的人道主义。这两种人道主义都是把人和他自身的自然对立起来的人道主义，都坚持了肉体和精神的对立，而处于这种对立中的人恰恰是痛苦的人。从这个角度来说，建立在这两者之间的分裂基础上的人道主义把这两者之间的对立固化，这是极其不人道的。因此，马克思是反对这些人道主义的，其思想是与这些人道主义思想对立的。把马克思关于人的观念和这些形式的人道主义等同起来是对马克思思想的误解。
如果一定要说马克思思想中也有人道主义要素，那么马克思的人道主义本质是历史唯物主义。这是因为，一方面，马克思强调人的精神在历史中的作用，人借助于这种精神力量来改造自然界，并由此而满足人的自然需要。另一方面，马克思又强调人的活动受到物质条件的制约，强调人的肉体活动对于精神的制约。在这里，人是主动性和受动性的统一。马克思指出，人是感性的存在物，是受动的存在物，因为他是受动的，所以他是“有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[11]人的精神中有一种激情，而这种激情是与肉体联系在一起的，是被动的，但是这个被动的肉体力量中包含了激情。这是一种矛盾，但是这种矛盾恰恰是人的存在的独特形式。人的本质力量是一种激情，是肉体中的激情，是被动中的主动。由于人既是受动的，又是主动的，所以，人既不是萨特所理解的纯粹自由的人，也不是阿尔都塞所说的结构中的人。马克思在讨论人在历史发展中的地位和作用的时候形象地说，人既是历史剧的剧作者，又是剧中人。[12]只有这样来理解马克思的人道主义，我们才能理解马克思为什么能够从传统的人道主义走向历史唯物主义。
在这里，我们还特别需要把马克思的这种人道主义和现代哲学中的人格主义思潮区分开来。与传统的人道主义不同，这种人格主义思潮强调从个人的生存体验出发来理解人。显然，传统的人道主义是把人作为一个类来思考的。而人的肉体和精神之间的冲突或者和解需要个人在自己的生存中来体验，这种生存体验就成为理解人的一种必要通道。从叔本华、克尔凯郭尔、海德格尔以来，这种人格主义思潮就有这样的共同点。在这里，我们仅仅以叔本华为例来说明这一点。我们知道，叔本华把意志理解为康德的自在之物。作为自在之物，意志是无法被认识的。这就是说，意志不能被肯定地描述。但是如果一定要描述，那么它既是感性的，包含了欲求，又是超越感性的东西。这其实就表达了肉体的要素和精神要素的一种结合。这种特殊的结合是无法用语言来表达的，我们不能说它是精神，也不能说它是肉体。叔本华用意志来表达这个复杂的东西，他说：“意志这一词语具有经验和先验的双重意义。”[13]笔者认为，叔本华的这个意志概念类似于康德的理知属性。对于叔本华来说，意志类似于自在之物，它对表象发生作用，而它自己不是表象。这个作为自在之物的意志是无法停顿下来的冲动，这种冲动在外溢中获得现实性。而这个冲动是永远无法得到满足的，它的创造活动永远没有结果，永远无法停顿下来。这是一个巨大的悲剧，而这个悲剧还与他所说的个体化原理联系在一起。按照个体化原理，人和人都相互战斗，都为了争取更多的物质财富而斗争。但是，这只是假象。这是因为人在个体认识中蒙蔽了自己，错认了自己。意志本质上都是统一的，制造痛苦和承受痛苦的是单一的意志，这种痛苦是个人生存体验中的痛苦。人生永远生活在痛苦之中，人生的悲剧是不可避免的。
应该说，叔本华关于人生是一个不可避免的悲剧的说法，从一个角度说明了人自身的肉体和精神的一种冲突，这个冲突对于人来说是不可避免的。这毫无疑问是有一定的道理的。但是他把这种痛苦固化，把这种生存状态理解为自在之物，这忽视了个人生存中的另一种状态，就是和解状态。这就是说，人的肉体和精神的冲突会一定程度的和解，但是这种和解也不能被固化，它是暂时的，是动态的。这表明，虽然人始终面临着肉体和精神之间的冲突，但是，只要人还保留着一点肉体和精神的和解，人就有幸福的期待。这就如同儿童时代，孩子们没有生存斗争的压力，他们不像成年人那样把自己的肉体和精神尖锐地对立起来，他们的生活之中包含了幸福的体验，这种幸福的体验是人肉体和精神之间和解的表现。只要成年人还保留了这一点点的和解状况，那么人就存在着幸福的期待，他们就一定能够在生存的痛苦中感到幸福。
马克思看到了这里的痛苦和矛盾。但是，对于他来说，这种个人的痛苦不是纯粹个人的生命体验，而是与社会制度有关的，是与私有制有关的。私有制使人陷入无穷的生存斗争中。马克思有一个历史唯物主义的根基，他从私有制出发来说明这种分裂的必然性，以及克服这种悲剧的图景。从这个意义上来说，马克思的人道主义对人的悲剧性的理解又与人格主义不同。
四、物化批判的界限
卢卡奇吸收了马克思在《资本论》中关于拜物教批判的思想，从物化批判的角度来批判当代资本主义。这就转换了资本主义批判的模式。对于马克思来说，资本主义制度核心问题是私有制和社会大生产之间的矛盾，这个矛盾会导致经济危机，这是马克思批判资本主义社会的基本思路。
而卢卡奇的物化批判转换了一个视角，他把马克思对于拜物教的批判与韦伯的合理化批判的理论结合起来。在《资本论》中，马克思的拜物教批判指出，资本主义社会把人和人之间的关系变成了物和物之间的关系，这种关系取得了第二自然的特征。自然之间的关系都是因果关系，这种因果关系可以用理性化的方法加以认识。而在资本主义社会中的交换关系是按照合理化原则建立起来的，企业的内部系统也是按照合理化原则建立起来的。从这个角度来说，整个资本主义的经济系统就是按照合理化原则建立起来的。合理化只是一种手段，但是它却成为了目的本身。在这个系统中，手段和目的出现了颠倒。本来生产的目的是满足人的需要，而在资本主义社会中，满足人的需要只是手段，其根本目的是以合理化的方式获得利润。于是，对于生产者来说，重要的不是一个东西是不是能真正满足消费者需要，而是获得利润。比如，生产者通过频繁的升级换代来刺激消费者的需求，其目的不是真正满足消费者的需要，而是获得利润。在这样的情况下，资本主义社会合理化的经济系统不仅把劳动者纳入合理化系统中，使他们适应合理化的管理方式，而且还控制消费者，使他们适应资本主义的经济体系。合理化的管理方式把人变成一种无情感的机器，对于这里的劳动者来说，按照合理化的规则来办事才是唯一的选择，而情感等等非理性的要素是生产系统中一切错误的根源。在这个系统中，人的肉体要素和精神要素对立起来了。在肉体要素和精神要素的对立中，一个人的精神要素不受到肉体的影响，而情感、意志等等都是受到肉体要素影响的，是非理性的根源。把这两者对立起来的人才是真正的理性的人。这就是人自身的合理化，这些人也是合理化的消费者。合理化的消费者就是把肉体和精神对立起来的消费者，是不受肉体的需要控制的消费者。比如，一个人出售自己的肾来购买手机，这就是合理化的消费者。在这个合理化的社会中，人自身被物化了。合理化的经济系统变得极端地不合理，变得极端地非理性。
应该说，卢卡奇对于物化的批判揭示了资本主义社会中所存在的这个问题。卢卡奇所揭示的物化包含了许多方面，比如人和人之间关系的物化，人的思维方式的物化，等等。在这里，最核心的当然是人自身的物化。当人自身物化的时候，人和人的社会关系、人的思维方式都会物化。毫无疑问，物化批判是要揭示现代资本主义社会中所出现的新问题。但是，正如阿多诺在《否定辩证法》中所指出的，物化批判中潜藏着一种观念论的趋势。他指出，马克思对于拜物教的批判是受到了德国观念论的影响。而卢卡奇当年出版《历史与阶级意识》的时候，也受到了人们的批判，其中的一个重要的原因就是这种思想中包含了观念论的趋势。[14]因此，在进行物化批判的时候，我们必须强调历史唯物主义的基本思想。
在批判物化的时候，人们很容易把人纯粹地观念化，从纯粹的观念的意义上去理解人。在物化批判中，人很容易变成纯粹精神意义上的人。如前所述，当肉体和精神被对立起来的时候，人或者被理解为肉体意义上的人，以费尔巴哈为代表的唯物论就是如此；或者被理解为精神意义上的人，这就是观念论。这两种理解都是错误的。人既不能被物化也不能被精神化。人是在肉体和精神的对立中存在的，这种精神和肉体对立的人又会在一定程度上和解。他始终处于这样一种动态的过程中，这就是马克思所理解的活生生的人。人始终处于痛苦的挣扎之中，也始终在追求着幸福，追求着精神和肉体的和解。
在这里我们必须把物性与客观性区分开来。物性是指一个东西的不可消解性。人具有物性，具有不可消解的自然性(肉体的要素)。人如果没有物性，那么就不是活生生的人了。物性是客观性的基础，但却不是客观性本身。客观性是对于物性的正确认识。如果我们正确认识了物性，那么这就是具有了客观性；如果没有正确认识物性，那么这就产生了一种虚假的客观性。在卢卡奇批判物化的过程中，他所批判的是虚假的客观性，而不是物性本身。物化导致了一种虚假的客观性。无论是人和人之间的关系，还是物体之间的交换关系，都包含了物性。但是，这两种物性的东西中产生了一种虚假的客观性，即人和人之间的关系表现为一种物和物的交换关系。在批判虚假客观性的时候，我们不能否定了物性。
物化和异化又是联系在一起的。物性是人自身的自然性。当人把肉体和精神对立起来的时候，人就从纯粹的精神上来确立自我，从自我意识的角度来理解自我。异化就是从意识上的自我同一性的角度来理解自我。于是，对于精神来说，对于自我同一的主体来说，肉体就是异己的东西。在这里，对于异化的批判就变成了对于人的物性的批判，也就是对于他者、对于精神的他者的否定，这必然是观念论的。从这个角度来说，异化批判和物化批判都存在着走向观念论的危险。物化批判和异化批判源自对于文明所出现的问题产生的一种错误的理解。对于物化和异化批判来说，人类文明所存在的缺陷是物性的东西太强大了，是精神的他者的力量太强大了，因而他们要扩大精神的作用，而否定肉体的力量。他们没有看到，今天的人类文明的一个重要问题，是主体的力量过于脆弱。这个主体只是在精神的力量中彰显自己，而不是在与肉体的和解中彰显自己。没有肉体的要素在其中发挥力量的精神是脆弱的精神，是走向狂热的精神。人越是张扬这种精神的力量，人就越是脆弱，就越是在纯粹的精神中自我陶醉。这是一种精神疾病，即人在精神上的极度自恋。一个包容他者的精神，一个与肉体和解的精神才是真正强大的精神。精神只有接受它的他者，才能真正强大起来。
最后，在异化和物化批判的背后都隐藏了一个人道主义的观念，即把人的本质理解为精神本质，这是建立在对人的错误理解的基础上的。所有这些思想都表现了文明中的一个根深蒂固的东西——人对于自身自然的恐惧。在这种恐惧中，人们进行了异化批判和物化批判，并确立了一种人道主义的思想，而这个人道主义恰恰是反人道的。
参考文献：
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初审：李丽冰
复审：孙振东
终审：蒋立松
