摘 要：个体成人，首在立志。少年立志于学，乃是个体成人的基础性生命结构，个体成人的关键是在志的萌发与学的支撑之中带出个体志于为仁、以道成人的人生姿态。孔子和弟子共同述志的过程，呈现孔子及其弟子的不同志向与其间隐含的志的层次性，这提示我们个体德性发展的阶段性与不同类型。个体德性发展的基本路径乃是缘礼入仁，内在依据则是修己以敬。孔子和弟子相与论志、愤悱启发，显明师生彼此间的开放与融通，由此而形成代际德性的互染与共进。孔子施教的基本路径就是在个体人生之志的发动、甄定与彼此激励的过程中，带出个体仁智合一的德性境界。
关键词：《论语》；德性教化；个体成人；立志于学
一、少年立志与个体成人的开启
孔子这样自我描述，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[1]。孔子十五岁立志于学道，三十岁能够自立于周遭人事，四十岁遇到事情不再感到困惑，五十岁乐知天命，六十岁能听得进各种不同意见，七十岁可随心所欲却又不逾越规矩。“对士君子的成长而言，至关重要的（是）立志。志是获得前方美好事物之心向，有志者，生命就不会委顿于当下，而有向前之动力。当然，真正的成长需立学之志，经由学，可成为君子，乃至于希贤、希圣。没有学，后面的生命境界都无从谈起。学之志启动学之全幅过程，这过程没有终点，夫子一生就是学的一生，‘学而不厌’。故君子永远是‘志于学’，而不会宣称，学已完备。”[2]纵观孔子的自我人生，正是其少年立志于学，而带出其“为之不厌，诲人不倦”[3]的人生。换言之，“志于学”构成孔子人生发动的起点。
“志于学”包含着两个层面的意义：志的重要性与学的重要性。首先，志的重要性。志，本义为志向，即心之所向。《说文解字》解释，“志，意也”[4]。这里的“志”是立志，所立之“志”就是个体生命成长的方向。“苟志于仁矣，无恶也”[5]立志于做仁德君子，带出个体良善而开阔的人生。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[6]真正的士或仁德君子立志求道，而不会在意于恶衣恶食。“父在，观其志。”[7]这里显明是，志的代际传递。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志。”[8]这里说的是，志在个体人生中的重要性。志整合个体发展的诸种因素，成为个体成人的关键质素。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[9]一个人真正立志为仁，仁的意向就渐渐转化成个人的生命本体。在这里，志于仁的最高境界，就是舍身而成仁。其次，学的重要性。学需志的引领，志需学的充实。故少年立志，首先要志于学，志向的萌发、充实、扩展都离不开学的支撑。钱穆云，“志者，心所欲往，一心常在此目标上而向之趋赴之谓。故有志必有学，志学相因而起。”[10]钱穆在这里道出了志于学的统一性。志打开学的境域，学成就志的气象，志的扩展与学的精进相结合。缺少了志的学乃是盲目的，缺少了学的志乃是空洞的，志与学密不可分。“古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。”[11]少年立志于学，开启个体成人之大道，“志于学”也因此而成为个体成人的基础性生命结构。
如果说“十有五而志于学”，是志于学作为个体人生的历时性发端；那么，“志于道、据于德、依于仁、游于艺”[12]的志于（学）道，就是个体人生在当下之道—德、仁—艺生命秩序发动的共时性起点。换言之，志于学作为个体成人的发端，不仅是历时性的，同时也是共时性的。如果说《论语》所显现的孔子之思想与实践的核心，一是“学”，二是“仁”或“道”；那么，连接“学”与“仁”或“道”的中介就是“志”。个体成人的关键就是在志的萌发与学的支撑之中带出个体志于为仁、以道成人的人生姿态，志的不同使得个体在自我成人过程中获得的“学”、“仁”或“道”的深浅各异，由此而成为个体成人之高下的基本标示。
二、求仁得仁：志的层次性与个体成人的阶段性
“颜渊、季路侍章”，是孔子和弟子们共同述志的典型情景。沿此，我们可走进孔子的教育世界，打开个体成人的阶梯。
颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[13]
同样是侍于孔子侧，当孔子提问，子路马上应答。这符合子路的个性，即爽快直率，但思虑不够充分。从中可见，其本性淳良、为人忠厚、不斤斤计较。子路的应答内容：“车马衣裘与朋友共，敝之而无憾”，传达的是与朋友甘苦与共的豪气。不仅如此，我们在子路的豪气之中还可以看出，在朋友情谊与物质利益之间，子路可以说是毫不犹豫地选择情谊。换言之，子路看重情谊的可贵，而不在意物利。“常人之情，多分彼此……子路却心境豁达，不在意外物，乐与朋友共用。由此可见，子路能超乎外物。”[14]这里实际涉及义与利的关系问题，所谓“君子喻于义，小人喻于利”[15]。子路的回答，表明其重义而轻利，显明其已迈上修习君子之德的正道。无疑，子路应答快捷，并非出自深思熟虑，而是基于个人天性，体现了天性率真而不失大义。
如果说子路的应答乃是从自我天性出发，那么，颜回的回答则显然是用心良苦、思虑再三。颜回回答之“无伐善”，朱熹《论语集注》释善为“有能”[16]。“无伐善”即不夸耀自我有能耐，“不夸耀自己的好处”[17]。“无施劳”，依照朱熹《论语集注》有两种解释。“施，亦张大之意。劳，谓有功，易曰‘劳而不伐’是也。或曰：‘劳，劳事也。劳事非己所欲，故亦不欲施之于人。’”[18]如果是取第一种含义，即不自夸功劳，与“无伐善”（不夸耀自己的善德）并列，“无伐善”说人，“无施劳”说事。这样说固然通顺，但实际上这样的解释意味着前后两者并没有本质的区别，都是指“不夸耀”。因此，我们取第二层含义，不劳事于人，亦即不以劳苦之事加于民，非己所欲之事也不轻易地劳烦他人。在这个意义上，颜回的“无伐善”讲的是不夸耀自己，凡事尽己之力而为，无关他人之赞许。这体现抓住了孔子之忠道的核心。“无施劳”讲的是，不以劳苦之事加于民也，非己所欲之事，也不轻易地劳烦他人。这里体现的正是孔子“己所不欲，勿施于人”[19]的恕道。从这里不难发现，颜回很好地理解了孔子的忠恕之道，而且内化为个人的表达，并转化成自己的实践指南。
我们再看孔子的应答。依照朱熹《论语集注》的解释，这里亦有两种解释方式。“老者养之以安，朋友与之以信，少者怀之以恩。一说：安之，安我也；信之，信我也；怀之怀我也。”[20]两种解释的不同在于，孔子是作为安、信、怀的使动者还是受动者。两相比较，孔子作为使动者的境界比受动者更开阔。《论语》开篇即有言，“人不知，而不愠，不亦君子乎”[21]。孔子的理想并不是让人记住，孔子并不奢望他所施于人的影响都被人记住。如果我们选择孔子作为受动者，则是老者安孔子，孔子成为安的对象，有违孔子之道，不足以作为孔子之志。显然，这里取使动含义更为妥帖。[22]那就是，孔子之志乃是让老者有所安，让朋友有所信，让少者有所怀。老者在老去的时候能有所安，不仅安身，也能安心。朋友信之，这里的“朋友”不仅仅是熟识的人，更切近《论语》开篇所言“有朋自远方来”[23]提及的朋友，即有着共同追求的人。信就是践行孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”[24]的忠信之道，信意味着朋友能凭借忠信之道而相互通达，以立足于社会。少者怀之，即年少一辈志于学道，心怀希望。不管何种解释，其蕴含的基本精神就是使老者、朋友、少者各安其位，各自实现自己独特人生阶段的基本追求：老者有所安，故能安享晚年；朋友有所信，故能通达人事；少者有所怀，故能通达未来。如此，每个人都能安于各自年龄阶段的特质，达成个体在不同阶段的实现，以及不同个体在社会中的自我实现。无疑，孔子就是要以个人的生命自觉来推进他人的自觉以至整个社会的完善。
子路的慷慨与爽朗显然不仅仅是面对一般意义上的朋友，而且是面对作为老师的孔子。故孔子在子路的回答中感受到的不仅是他的志向，也是他向着孔子本人显现出来的豪气与热情。而颜回则屡屡为孔子所称道。“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[25]这里颜回说出自己的志向乃是“无伐善，无施劳”，无疑契合孔子对颜回的期盼。“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”[26]颜回的回答充分体现了其敏于对孔子思想的领会与聪慧。正因为子路与颜回均是孔子喜欢的弟子，或者说，此时此刻都表现出一种亲近于作为老师的孔子之本色。故当子路表示“愿闻子之志”时，孔子毫无保留地道出了“老者安之，朋友信之，少者怀之”的胸臆。在这里，老者代表着过去的时间，朋友代表着当下的时间，少者代表着未来的时间，三者结合，蕴含着过去、现在与未来的统一。显然，从时间视角而言，如果说子路、颜回主要关注的是当下的时间；那么，孔子则超越了当下的时间，进入整体的时间之流。不仅如此，站在族类生命整体的立场，“老者安之”意味着民族有过去，“朋友信之”意味着民族有现在，“少者怀之”意味着民族有未来。“夫老者即长辈，朋友即平辈，少者即晚辈，三者足以该尽天下人。”[27]换言之，孔子的老安少怀，彰显的是对置身历史时间之中的族类生命共同体的关怀，即孔子超越了一己自我而进入族类生命整体性时间。
从子路到颜回，再到孔子，这里呈现了一种十分清晰的层次性。朱熹在《论语集注》中引程子述评。
“夫子安仁，颜渊不违仁，子路求仁。”又曰：“子路、颜渊、孔子之志，皆与物共者也，但有小大之差尔。”又曰“子路勇于义者，观其志，岂可以势利拘之哉？亚于浴沂者也。颜子不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳。其志可谓大矣，然未免出于有意也。至于夫子，则如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。今夫羁靮以御马而不以制牛，人皆知羁靮之作在乎人，而不知羁靮之生由于马，圣人之化，亦犹是也。先观二子之言，后观圣人之言，分明天地气象。”[28]
这里道出了子路、颜回与孔子之间人格理想的差异性与层次性。“子路是忘物爱友，求仁也；颜渊是忘我去私，不违仁也；夫子则大而能化，成己成物，安仁也。”[29]子路的“与朋友共”彰显的是基于自然天性的率真与热情，其自我存在方式大致是一种自然天性中的无我之我。颜回的“无伐善”、“无施劳”则是其德性修养的典型表现，完全超越了个人的天性，而遵循的是更具普遍性的道德原则，显现出一种自我心灵的教化。颜回从自我的心灵自觉出发，既不伐善也不施劳，尽己而恕人，体现出个人的道德自觉与道德主体意识。其自我存在方式乃是一种个体德性发展过程有我之我，即“出于有意”。孔子的“老者安之，朋友信之，少者怀之”，则体现了个体置身族类生命整体发展历程的精神自觉，是把自我彻底融入其中，究其实质，正是一种天下得道或天下大同的实践形态。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”[30]
孔子的老安少怀理想，实际上，就是大同理想的直接而简约的表达形式。进一步思考孔子与其理想的关系，孔子的回答实际上蕴含着两个层面，一是个人直接地促进“老者安之，朋友信之，少者怀之”；二是间接地促进整个社会之“老者安之，朋友信之，少者怀之”，即以个人之闻道而带动整个社会之闻道。每个人安于其分，就意味着社会之达道。显然，孔子个人一己之力的有限性，不可能完全经由一己之力而改变天下。因此，其间所隐含着的乃是孔子的文教理想，亦即通过自我的闻道而间接地影响整个社会，以至未来。所谓“朝闻道，夕死可矣”[31]。这里的闻道，含义之一是，孔子个人的闻道而达成自我生命的整体觉悟，从而使得闻道的人生充满了价值，故死而无憾。[32]这种解释凸显的是孔子的智慧之爱。闻道的另一层含义正是，以个人之闻道来促进天下之闻道，由此而闻道行之于天下。[33]亦即整个社会都能达道，从而天下之老者都能安之、朋友都能信之、少者都能怀之。这种解释凸显的是智与仁的合一。从这里可知，就自我存在方式而言，孔子的自我乃是一种于族类生命整体发展中、于天下行道视域中的忘我之我。这里所呈现的子路、颜回与孔子志向的三个层次，实际上也显明个体成德的三个基本阶段：自然天性阶段、理智自觉阶段和精神超越阶段。从教育方式而言，自然天性阶段需要充分涵养、葆有个体的自然天性，质朴的天性让个体融身他人，走向人与人的彼此联结。质朴的天性由此而成为个体德性发展的基础，是个体生命成长之“质”。在质朴的天性之中明以大义、导之以正、“蒙以养正”[34]，这是德性教化的关键起点与基础阶段。理智自觉阶段是要发展个体的道德理性、领悟道德原则、自觉践行道德原则，以道德理性的发展与道德原则的确立提升个体自然天性，寄予个体自然天性以必要的文饰。换言之，理智自觉阶段呈现的乃是个体生命成长之“文”。精神超越阶段乃是个体在更高的视域审度自我，把自我与他人以至天下人融会，以天下心为个体生命之心，以大道为个体人生之道，由此臻于个体德性的完善。
在雅典法庭的申辩中，苏格拉底（Socrates）有一段劝诫雅典人的话。“最好的人，你是雅典人，这个最伟大、最以智慧和力量著称的城邦的人，你只想着聚敛尽可能多的钱财，追求名声和荣誉，却不关心，也不求知智慧和真理，以及怎样使灵魂变成最好的，你不为这些事而羞愧吗？”[35]苏格拉底在这里区分了三种人，即爱钱者、爱名者和爱智者。不仅如此，苏格拉底的列举，实际上体现了他对不同生活方式的价值分别。“荣誉高于金钱，真理高于荣誉。苏格拉底用‘名声’和‘荣誉’两个词来谈第二层次，用‘智慧’、‘真理’、‘灵魂’来谈第三个层次，体现了他对不同层次的价值判断。”[36]这里也提示着个体成人的超越路径，即一个人如何以荣誉超越金钱，以真理超越荣誉。用柏拉图（Plato）《理想国》的说法，金钱和荣誉代表着变动不居的可见世界，智慧与真理则代表着不变的可知世界。一个人从爱财者、爱名者转向爱智者，乃是其从可见世界转离出来，转向可知世界，求得理性灵魂的完善。与此相对照，孔子和弟子的对话同样也在提示着个体成人之超越路径。子路重情谊而轻物，表现出对外物的超越；颜回对人对事不夸耀、不张扬，表现出对名誉的超越；孔子的“浑然忘我，人我一体，且由孔子之仁而天下归仁，同有人我一体之心”[37]，表现出对自我的超越。对物利的超越，让子路友善地走向他人；对名誉的超越，让颜回理性地走向社会；对自我的超越，则让孔子无我地走向道，超越现实世界的分殊而臻于人道合一之境。如果说子路、颜回一心向仁而能超越物利、名誉，可谓“求仁得仁”、心无怨恨；[38]那么，孔子老安少怀、人我一体，可谓“仁者安仁”、“里仁为美”，[39]安居于仁德之境，以之为美，达成个体精神自由。
这里一方面提示我们，个体德性发展的渐进性路径，亦即如何从个人天性出发，学道成人，以理智能力的发展来促进个体德性的提升，并保持自我生命整体向着更高理想境界的跃升姿态，由此导引个体逐步超越利益、超越名誉，到最后超越自我而臻于人我一体、人天合一。另一方面，我们也应看到，并不是每个人都能臻于个体德性的完善，或者臻于孔子所言的“老安少怀”的理想境界。那么，我们究竟如何看待个体发展的境界差异？孔子说出自己的志向之后，并没有对子路与颜回的志向做出高下评判。结合孔子平常对待子路与颜回的态度，我们会发现，尽管孔子对子路多有批评，但主要是批评子路学有所获后容易自满。“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”[40]而孔子赞许子路的恰恰是质朴与热情。因此，孔子才会说“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与”[41]；“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧’”[42]。①对颜回，孔子无比称道其好学。如孔子与子贡对话时言，“弗如也；吾与女弗如也”[43]。亦如颜回过世后孔子所言，“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也”[44]。而孔子对颜回颇有微词乃是因其太没脾气，不敢反驳老师，正所谓“回也非助我者也，于吾言无所不说”[45]。
孔子反对不思进取、画地为牢的学习态度与伪善欺世、不分是非的乡愿伦理姿态，即“力不足者，中道而废。今女画”[46]，“乡愿，德之贼也”[47]。换言之，个体成人乃是一个过程，学为君子也需要因人而异，不可能一刀切。我们需要做的是，从自我天性出发，好学精进，不迷失自己为仁的方向。“夫达也者，质直而好义。”②一个人虽然德性境界并不高远，但能葆有质朴的天性，爽朗热情，又能明于大义，同样不失君子的基本德性。所谓“刚、毅、木、讷近仁”[48]，这四种近仁的品质大抵都跟人的质朴天性分不开。一个人凭借天性的良善不足以达成普遍的德性（这也是孔子经常提点子路的原因），但亦可以表现出优良道德行动的可能性，成为个体追求更高德性的基础阶段。与此同时，一个人在日常生活中立意成就自己，并能努力推己及人，不断进取，做到“无伐善，无施劳”，就已经是君子的风范了。这里呈现出来的个体德性发展的三个阶段，实际上，也可看作个体德性发展的三种类型，即天性的保持与扩展、理性原则的确立与天命的自觉。如果说天性的保持与扩展和理性原则的确立更多的是从自身出发，从个人主观意志出发；那么，天命的自觉则是个人对来自天道之于个体的规定性的自觉体认与自我承担，体现了个人主观意志与客观规定性的合一。正因为如此，孔子和子路、颜回三人的对话，在渐次递进中。一方面，是子路向着颜回、孔子，以及颜回向着孔子的自我打开，从而敞开他们各自德性发展的可能性路径。另一方面，是孔子循循然诱导着弟子们德性发展的方向，切实地理解、接纳弟子们德性发展的现实特点，接纳这个世界的不完满性，不放弃自己的教化之责。
三、缘礼入仁：个体德性上升的基本路径
我们再结合子路、颜回之志的生发依据来分析其自我超越的路径。子路的德性彰显了一种天性的热情与豪气。其特点是，尽管其学习的深度与广度并不高，但能葆有自己的淳朴天性且能明大义，故能表现出对物质利益的超越。个体生活在世界，天性很容易混于日常生活的诸种挤压之中，故需以大义引领自我，使得一个人能出污泥而少染或不染。这意味着，天性的养正在个体德性发展中的基础性。对于子路而言，自我生命导正的关键因素无疑就是孔子本身。换言之，子路并不能对孔子的教诲心领神会，但却对作为老师的孔子心悦诚服。颜回的德性修养更多地表现出对自我天性的超越而进于自觉运用道德原则阶段，他的特点乃是对作为老师的孔子之教诲的心领神会、默而知之，并融会在自己的行动之中、身体而力行，故能超越外在名声。个体道德发展无疑离不开个体理智能力的提升，尤其是离不开一个人必要的道德知识与相应的道德认知、道德判断、道德行动能力。但一个人有道德认知、道德判断却并不必然导向道德的实践，关键在于德性知识何以转化成自我德化的生命。这需要个体不仅理智认同，更要自我生命融入。至于孔子本人十五而立志学道，三十而立，四十不惑，五十而知天命，一辈子学而不厌、诲人不倦，表现出对天道的敬畏与无比的开放性，对周代礼制文化的无比仰慕以及把自我身心认同、浸润于文化世界的渴望，又能在日常生活中三人行必有我师，表现出对周遭他者的充分的开放性，故能成其大。
孔子和弟子对话之中显现出来的德性发展观是一种生命论的德性发展观，是从朴素的天人合一，即以自我质朴天性与世界相遇，由此而呈现出一种个体向着世界的合乎德性要求但非出于道德律令的素朴德性；过渡到天人相分、个体道德理性发展，由此而显明一种理性自律的个体德性；再到天人在更高视域中的合一，即让自我整体地与世界相遇，由此而在自我中活出整体的世界来。个体德性发展的三个阶段，各自的依据有所不同：第一个阶段以天性为主，以对更高他者的敬服而带来自我生命的开放性，导正自我生命；第二个阶段以道德理智为主，基于某种敬服而保持自我向着德性世界的开放性，导出德化生命；第三个阶段以道德信念为主，把自我向着天地万物打开，走向天人一体，活出超越性的精神生命。韦伯（Weber，M.）概括三种权威类型：合法型权威、传统型权威、魅力型权威。所谓魅力型权威，依靠的是“罕见神圣性的献身，英雄气概，或者由他显示或者创立的模范方式和规则，以及他个人的不凡气质”[49]。在《论语·子罕》中，颜回曾赞叹孔子。“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”[50]显然，在颜回的视域中，呈现出来的孔子乃是典型的魅力型权威。无疑，前面两个阶段的发生离不开作为魅力型权威的孔子之介入。换言之，孔子本身的学问与人格魅力就是导正子路天性，引导颜回竭力而学，并积极完成知识向着自我德性转化的重要因素。尽管如此，孔子并没有把自己的权威性强加于弟子，而是在不断提示弟子的过程促成个体内心的自觉自省与个体行动的转化，贯穿整个发展过程的乃是个体生命的开放性与整体融入。孔子作为权威他者的进入乃是为了唤起个体的敬畏之心，促成个体生命的开放与生命自觉的可能性，而非为了钳制个体。李泽厚讲，“中国传统是非之心与好恶之心融在一起。”[51]换言之，孔子所奠定的儒家德性教育传统，乃是把理性与情感即个体对世界的认知与情感趋向融汇，以个体对周遭关联情景的身体融入与自我觉知为基础，以视域扩展带动德性境界提升，由此奠定了一种生命论的德性发展观。
从子路、颜回到孔子，凸显的都不是个人。确切地说，不是独立的个人，而是始终把个人置于他人之中，置于人与人、人与社会的关联之中，德性教化的过程乃是个体对自我置身人与人之关联情景中的整体性觉知与自我生命融入。孔子的仁爱教化路径所倡导的不仅是个人理智的参与，即单纯经由理智来确立个体行为的准则，使之作为个体行动的律令；而是一种从人心出发的、理智与情感结合的生命整体之融入。所谓“人能弘道”[52]，就是身体而力行仁道，即以整个的生命去担当、实践仁道理想。孔子的人格理想乃是智、仁、勇三者的结合。“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[53]仁心的自觉离不开智，“知者利仁”[54]；仁爱的实践离不开勇，“见义不为，无勇也”[55]。在孔子这里，智和勇统一于仁，归结为仁的实践。缺少仁的智和勇，不过是小智小勇。唯有从仁出发并基于仁的、对智慧的追求与勇敢的行为，才是大智大勇。孔子老安少怀的生命理想，其间所蕴含的不仅是或不完全是“作为一位理性者，他已证明了原则的有效性，因而立志为之献身”[56]；更是敞开自我与世界相遇，让自我去我化，整体融入人我一体的道德视域，致力于人事的完善，视之为天命的承担，“知其不可而为之”[57]，活出对人之世界的普遍性关怀。
个体仁心的自觉何以可能？在孔子这里，一个人逐步完成从他律到自律的转变，其间核心的问题就是礼和仁的关联问题，即如何缘礼入仁。孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[58]礼崩乐坏之际，孔子试图复兴周礼。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[59]现实的政治世界不足以维护周礼传统，孔子转而“释礼归仁”，从人的内心寻求礼的依据。[60]或者说，从人的内心寻求复兴周礼的可能性。孔子在现实政治中找不到礼的空间，但他却看到了礼在个体成人中的重要性，习礼为仁、缘礼入仁。孔子一方面欣赏淳朴的天性，另一方面又深谙人性的幽暗，故对天性依然保持着必要的警惕。单纯依靠个人天性，显然是不足的。故孔子提出，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”[61]。意在以礼来引导、矫正和提升人的天性。孔子还直接对子路说到“六言六蔽”。“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[62]意在以持续的学之精进来促成个体天性的涵化。在《论语·颜渊》开篇，颜渊问仁于孔子，孔子答曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊再问：“请问其目。”孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊回应：“回虽不敏，请事斯语矣。”[63]孔子的回答其实并不是直接解释什么是仁，而是解释为仁，如何为仁。孔子一方面晓之以为仁的基本含义，即为仁对学习者的自我规定性乃是克己复礼，克制自己的情感欲望，以回复到礼的要求；另一方面又告之以克己复礼的具体行动方式，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孔子的回答其实是，应从习礼这一可见的行为方式出发，逐步引导颜回由外而内进于仁心的自觉。颜回主动问仁，意味着，此时颜回并不懂孔子的仁，故问之。孔子面对颜回，并非给予其标准答案，而是针对颜回在自我成人的独特阶段所予以点拨与引导，启导其为仁之路。当颜回进一步“请问其目”时，孔子的详细回答所凸显的乃是礼对个体的必要之规约。隐在意涵就是，颜回在这方面还做得不够，至少还不足以把习礼与为仁结合起来，故还需要孔子的提示。孔子在这里乃是提示颜回，在一个人尚未进入为仁之门径，需以礼之规约来疏导个体人心，使之一点点体会仁之境界，开启仁心之自觉。③而当孔子告知子路、颜回个人之志向乃是“老者安之，朋友信之，少者怀之”之时，无疑是基于子路、颜回已经入门较深的阶段，故能晓之以个体为仁之大义。从这里，我们间接可见，子路、颜回缘礼入仁，逐渐萌发个体仁心自觉的德性发展路径。
正如《尔雅》所言，“履，礼也”[64]。《荀子·大略篇》所言，“礼者，人之所履也”[65]。《易·象传》所言，“君子以非礼弗履”[66]。礼即路，礼就是个体修道成德之现实路径。显然，如果说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，由此“克己复礼”而“为仁”之时，这里提示的乃是个体何以踏踏实实习染仁德的自我修养之功夫，而“老者安之，朋友信之，少者怀之”则是业已步入为仁之路的君子不断瞻望的仁德境界与人生理想。在孔子这里，仁乃是为礼之根本，所谓“人而不仁如礼何”[67]。习礼是个体成人之基础阶段，那么，为仁就是个体成人之目标与指向。若个体成人的早期阶段离不开必要的礼之规约，就要以礼来导正个体人性之中的生蛮性。正如康德（Kant，I.）所言，“未受培养的人是生蛮的，未受训诫的人是野性的”[68]。但礼的根本意义，在于唤起个体的仁心自觉。《说文》这样解释“仁”：“仁，亲也。从人，从二”[69]。二人为仁，仁即人和人的彼此联结。人与人联结起来的通道就是仁爱之心，仁的实践方式即“爱人”[70]。所谓仁心自觉，就是一个人能切实地向着他人敞开自我，推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，自觉到自我与他人的根本性联系，让自我活在这种关联之中，进而不断地扩展这种联系，向着更宽广的他人与世界敞开自我，并在自我中活出更宽广的他人与世界。个体成人乃是缘礼而入仁，从礼的规范走向“从心所欲不逾矩”的自由。礼的修养要朝向仁，导向仁心的自觉，否则就变成单纯的强制性规范，成为个体生命之强制以至钳制，而仁亦需要依托必要的礼去实践自身。“为仁由己发动，而仁在人之间。仁见之于具体情景之人、事即为礼，礼最恰当适中地表达对人之仁。仁向外发用而以礼文节之，可行而优美，成己而安人，故子曰‘里仁为美’。离开礼，仁是悬空无根的，无所谓‘美’可言。博爱而不知礼，反而惑乱人伦。”[71]仁为礼本，礼为仁用，仁礼相依。礼是道路，仁的指向；规范是条件，自由是目的。这其中隐含的个体道德发展路径正是他律、自律而自由的路径。不仅如此，礼依于仁，礼的修养旨在唤起个体仁心的自觉，这是从他律走向自律，是他律中的自律；仁中有礼，仁的实践离不开必要的礼之规范，所谓“从心所欲不逾矩”，这是自律中的他律。人活在世界之中，纯粹的自律乃是没有的，一个人的自律乃是将他律化入自我生命结构之中。仁礼相依的德性发展方式，隐含着自律与他律的辩证法。从这里我们也可以理解,弟子问仁于孔子而孔子答以不同内涵，乃是孔子根据弟子的发展实际而提示个体为仁的不同进路。
四、修己以敬：个体德性上升的内在依据
在孔子这里，个体成人始于立志，士志于学。个体自然生命向着朦胧而更高的视域打开自身，少年志向的萌发成为个体德性教化的起点。养蒙以正，导正自然天性，这是德性教化的基础形态。立身他人之中，以絜矩之道的展开，确立个体德行的基本准则，这是德性教化的提升之道。立身天地之间，个体向着天命的自觉，这是德性教化的升华之道。这里所呈现的道德视域乃是从自我出发，逐步扩展到他人与社会，进一步达到与天地合一、人我一体。在这里，个体德性发展的过程，都是以自我生命整体与周遭人事相遇，反过来促成个体的生命自觉，不同的只是个体立身的视域不同。亦即个体以何种视域作为反观自我的基础与背景，由此而达成的自觉或觉解也显现程度的差异。李泽厚主张，“以活生生的个体情感为本体去诠释历史发展，以人的认识积淀代替先验的道德论，以审美体验对抗这个时代的虚无主义。”[72]这里所展示的，正是一种不同于西方理性主义传统的整体性德性发展与教育之立场。
还有一个十分重要的问题就是，个体德性发展的内在依据究竟是什么，即个体何以能保持德性发展的开放而持续的状态。我们来看孔子与子贡的一段对话。
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”[73]
孔子在这里显明的不仅是一种哲人自我不为人知、唯有天知的孤独感，也显明个体人格发展的终极视域，即个体最终乃是在独立地面对天、面对永恒天道的过程中完成自我生命的觉知。在孔子这里，没有神灵的推动，而是完全基于个体置身天地人之间的生命自觉。个体自我提升不是依赖神灵的驱使，而是凭个体对天道的持续而深度的心灵自觉，即“为仁由己”。这种自觉的幽深之处，乃是对天命的自觉。所谓“下学上达”，下学人事之道，上达天命之觉，个体成人正是在人事与天命之间的回返。如《中庸》开篇所言，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[74]。个体成人乃是从导正自我天性开始，一步步向着更宽广的他人打开自我生命视域，在个体与世界整体相遇过程达于天命的自觉。
这里的关键在于自我与世界的相遇，即如何引导个体向着更宽广的世界打开自我。接下来的问题就是，个体何以可能关联于天道，向着天地之道打开自我；或者说，个体向着天地之道打开自我的基础是什么。我们来看《论语∙季氏》中孔子的一段话。
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[75]
朱熹在《论语集注》这样解释，“畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者”[76]。在这里，“严”字有整肃与尊敬之意，“惮”即“害怕”，“严惮”当有敬的含义，实指“敬畏”。[77]“天命”④的提出，一方面，隐含着个体对天地万物之客观规律的认识与尊重；另一方面，乃是天的人格化与由此而来个体对天施予其上的客观意志之承担。对天命的敬畏，一方面，意味着个体承认天命作为个体生活世界之上的某种客观性力量，并在自我向着这一神秘力量敞开的过程中把天命接纳为个体生命的一部分，由此让天命成为引领个体不断发展、更充分地实现自我的内在依据；另一方面，也使得个体尽可能地超越自身的主观意志，避免个人主观意志的武断与一己自我的封闭，成为“不知天命而不畏也”的“小人”。值得一提的是，孔子在这里是把畏天命与畏大人、畏圣人之言并列。这提示我们，个体对天命的意识乃是一个过程，孔子自身乃是“五十而知天命”[78]。这意味着，一个人要学为君子，十分重要的就是要保持个体成人的开放性。而日常生活之中“畏大人”，即畏年长者、有德之人、有地位的人；“畏圣人之言”，即畏圣人的遗训、畏历史文化经典。这些正是唤起个体心灵的开放性的基本实践形态。换言之，个体德性发展的基础性心灵结构就是从日常生活之“畏大人”、“畏圣人之言”的修习之中生发出个体向着天地万物的敬畏之心，进而逐步地意识并接纳天命，由此而整体地敞开自我生命世界，走向人与天的合一。我们来看一段孔子自身的生活实践。
陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”[79]
孔子有言，“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”[80]“不学诗，无以言。”学诗的根本意义乃是纯化个体的内心。所谓“修辞立其诚”[81]，语言表达的基础乃是个体心灵的端正。“不学礼，无以立。”礼表示恭敬，以礼相待。学礼的意义乃是奠定个体立身处事的恭敬态度。显然，学诗与学礼都是要端正个体向着他人与世界的基本姿态。而孔子之所以“远其子”，正是要以父子之间适当的距离而促成儿子内心必要的敬畏。个体成人的初期，乃是要以必要的礼仪来唤起个体向着天地自然、历史文化、道德世界的敬畏之心，其实质就是端正个体向着他人与世界的基本生命姿态。“为仁由己”，仁心的自觉正在于有一个端正的“己”。
接下来的一个问题是，人何以可能有一个端正的“己”？我们看孔子与子路的对话。子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”[82]
所谓“修己以敬”，即个体持续地修养自己，向着天地万物保持严肃恭敬的态度。“修己以安人”乃是以自我的修炼而通达周遭他人，即以推己及人的忠恕之道而活在周遭人事之中。“修己以敬”，指向的是个体自身的身心状态；“修己以安人”，指向的是个体与周遭他人之间的关系的和顺；“修己以安百姓”，则是把自我融入天下百姓，即孔子的志向所指的“老者安之”、“朋友信之”、“少者怀之”。在孔子这里，个体时刻心存敬意成了个体学为君子的出发点，成为个体向着天地之道敞开的基础性状态。当孔子说出“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”之时，一方面，说出了个体德性发展的理想之境；另一方面，也提示达于理想之境的艰难。由此，孔子乃是提示子路以及后来者，一方面，要不断地敞开自我，保持德性发展的开放性；另一方面，又要踏踏实实地立足于现实，做自己力所能及之事，心存敬意、推己及人、修己安人。一个人苟能如此，就已经是在行君子之德了。正是在这里，个体修己的路径清晰地呈现出来：首先是修己以敬，即以向着天地万物的诚敬来端正自我天性；然后是修己以安人，即个体学习以絜矩之道推己及人，在个体与现实他人的交往之中历练自己的道德品行；最后是修己以安天下，即把仁德扩展到普遍的他人以至人类，走向人我一体。孔子自身就是怀着对天道的敬畏而全身心地转向人事，致力于人事的完善。敬天而爱人，正是孔子所敞开的中国古典视域之个体成人的根本依据。
我们再来进一步分析“敬”的含义。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[83]这是《论语》第一次提及“敬”。朱熹在《论语集注》作如下解释。“敬者主一无适之谓。”[84]我们再来看二程所言。“或问敬。子曰：‘主一之谓敬。’‘何谓一？’子曰：‘无适之谓一。’”[85]所谓“敬”就是“主一”与“无适”的结合，即精神集中与心无旁骛的结合。“主一”是从积极层面而言，“无适”是从消极层面而言。“敬”，就是把自我倾注于事物之上。用现象学的方法来解释，“敬”是个体朝向事物，并在向着事物打开的生命意向之中保持事物如其所是的心灵状态。“修己以敬”就是在个体的自我修炼中保持向着世界的基础性的诚敬姿态。这里的“敬”不是对某一个具体的事物的敬，而是对个体身处其中的作为整体性的、可知与不可知相统一的神秘之世界的恭敬。由此，个体向着世界打开自我，去理解接纳世界中的具体事物，“敬”也因此成为个体诸种现实德性的基础德性。正因为如此，“敬”的根本指向就是敬天，人天关系乃是个体在世的根本性关系，敬天乃是活在天地之间的个体的基础性状态。《尚书》有云，“皇天无亲，唯德是辅”[86]。正是对天的敬畏，成为个体修德的依据。保持个体对天道秩序的诚敬，无疑是个体德性发展的基础。敬天并不是为了个体在孤独自省中的自我逃离，而是为了积极融入现实世界。敬天和爱人乃是统一的。敬天是爱人的基础，对天的敬畏让个体保持自我向着人间万物的开放性，敬天也由此成为人的准备性状态；爱人是敬天在日常生活中的实践，是敬天的表达方式。敬天并不是把个体引向纯然的超验之域，而是积极回返现实的人伦世界，由此而使得敬天与爱人紧密结合。“敬事而信”正是从个体基于对天的敬由此而转向对人事的敬，进而生发个体对他人的诚信。再来看孔子和子路、颜回述志。如果说子路的“与朋友共，敝之而无憾”是敬天而爱人的发动，颜回的“无伐善，无施劳”是敬天而爱人的提升，那么，孔子的老安少怀就是敬天而爱人的充分实现。如果说缘礼入仁是个体成人的外在支持路径，敬天爱人则是个体成人的内在心灵基础。非常有意思的是，钱穆正是用“修己以礼”来解释“修己以敬”，“礼在外，敬其内心”[87]。钱穆道出敬何以可能的教化方式，即“修己以礼”；同时也道出礼之教的根本着力点，即培育个体内心对永恒天道秩序的诚敬。
孔子曾这样并非谦辞地说道，“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”[88]。孔子之所以能做到“勿意，勿必，勿固，勿我”[89]，始终保持自我的开放性，一辈子学而不厌、诲人不倦，正是因为他从不以圣与仁自居，而其背后的根源正是对天道、天命的恒长性敬畏。正是这种敬畏，让个体无条件地把自我融入天道秩序，融入天地人的关联视域，敬天而爱人，立足现实生活世界又臻于个体人格的不断超越与自我完善。“今天畏天道（亦即‘畏天命’。‘天道’、‘天命’同具非人格、不确定的特征，在此可互换使用），就是强调进一步突破中国传统积淀在人心中的‘自圣’因素，克服由巫史传统所产生的‘乐感文化’‘实用理性’的先天弱点，打破旧的积淀，承认、烦惑、惶恐于人的渺小、有限、缺失甚至罪恶，以追求包含着紧张、悲苦、痛楚在内的新的动态型的崇高境界，使‘志悦神’不停留在传统的‘乐陶陶’、‘大团圆’的心灵状态中，而有更高更险的攀升：使中国人的体验不止于人间，而求更高的超越。”[90]中国文化因有对天道的敬畏而使我们在重视现实生活、强调乐感文化与实用理性的同时，依然葆有内在超越的可能性。
我们再把孔子与苏格拉底进行简单比较。如果说孔子一生学而不厌、诲人不倦乃是基于对天道的敬畏与对天命的认同，那么，苏格拉底置身雅典城邦之中的哲学生活则是以对神的敬畏为起点。尽管苏格拉底乃是以不敬神而被起诉到雅典城邦法庭，但正如色诺芬（Xenophon）所写，苏格拉底的日常生活恰恰是敬神的。“他常常在家中献祭，也常常在城邦的公共祭坛上献祭，这是人们有目共睹的；他从事占卜，这也不是人们不知道的；因为，‘苏格拉底经常说神明指教了他’，这句话已经成为人们常说的口头禅了。”[91]苏格拉底不停地质询雅典公民，正是为了证明神谕之言“苏格拉底是最智慧的人”。苏格拉底的智慧正在于，“我觉得好像在这件事上总比他智慧一点，即我不知道的事，我就不认为我知道”[92]。苏格拉底真正的智慧乃是认识自己的无知。“智慧（sophia）这个词太大了，它只适合于神，但爱智（philosophia，亦即哲学）这类词倒是很适合于人。”[93]在苏格拉底这里，正是对神的虔敬促成对自我无知境遇的认识，让自己虚怀若谷，“以自身理智的谦恭去发现如何生活的准则”[94]，由此而激励自身的智慧之爱，敞开人的不断自我超越的可能性。苏格拉底所敞开的西方德性教化的内在依据乃是敬神而运用理性，亦即信仰与理性的融合。中西古典哲人在虔敬这一点上乃是相通的，只是敬的对象各异，方式不同。“在希望终结的地方不再有虔敬；而虔敬终结的时刻也就是人再度野蛮的时刻了。”[95]正是对神圣事物的敬畏让我们在自身之中活出生命的庄严与神圣，由此而让我们超越一己性情欲望而敞开自我，与整个世界相遇，用孔子的说法就是与天下相遇，并在自我中活出我们对天下的关怀，进而活出天下来。
五、愤悱启发：师生生命的代际融通与个体成人之发生
子张问善人之道，孔子回答：“不践迹，亦不入于室”[96]。子张问做善人的方法，孔子的回答是：如果不沿着前人的脚印走，其学问和修养就难以真正登堂入室。个体成人不仅是个人性的事件，更是一种历史与文化的实践，是个体置身族类生命共同体之中的自我生长。所谓“德不孤，必有邻”[97]，个体德性的生成不仅来自同辈朋友的相互磨砺，更为基本的是来自代际的生命融通。如果说孔子所敞开的中国古典德性教化方式强调为仁由己，凸显个体仁心的自觉；那么，这种自觉的发动离不开踏踏实实的学习与积累，离不开师者的启导与引领，同时也离不开代际的生命濡染以及这种濡染中所承载的文化价值之融通。在此意义上，《论语》所记录的正是孔子与弟子相与论学、师生共同成长的教育之痕迹。我们所需要的正是因“迹”而入“道”，通过有限的对话而踏踏实实的理解、进入孔子所敞开的古典德性教化之道，“升堂”而“入室”。⑤我们再来看子路、颜回述志片段作为一个完整的对话过程，分析这段对话本身所隐含着的教育意蕴。对话的发起人是孔子，孔子起着引导对话的作用。率先回答的是子路。这说明两点：一是说明子路比较率真、质朴，不是特别审慎之人，不属于三思后行的人；二是表明子路对孔子特别贴心，总是愿意积极应对孔子的问答，哪怕自己说得并不高明，这昭示孔子与子路之间的感情。当颜回说完“无伐善，无施劳”之后，又是子路借着转向老师，穿针引线，请求老师述说自己的志向，以延续师生关于志向的对话。
这里有一个问题：为什么不是颜回发问？纵观《论语》，涉及颜回的对话共19章。颜回主动问孔子的只有两章，其一是“颜渊问仁”[98]，其二是“颜渊问为邦”[99]。颜回与孔子在一起的方式大都是敏于倾听而后自省，较少主动地向孔子发问。换言之，颜回更多的是以倾听者的姿态进入对话情景。显然，从孔子发问开始，到子路、颜回依次作答，再到子路主动提问，说明子路被卷入了对话情景，成为对话过程的一部分，并以契合谈话情景的发问自然而然地推动对话深入。不仅如此，子路的主动提问意味着子路和颜回在说出自我志向之后转向孔子，心灵向着孔子敞开，准备着聆听孔子之志。正因为如此，孔子的老安少怀之理想表达不仅承接了师生关于志向的对话，而且在对话的延续中起着点拨、引领、敞开子路与颜回心灵世界的作用。由此，这个师生对话在形式上包含着发问、应答提问、回答，在内容上层层递进、相互衔接、彼此应答，构成一个完整而极富典范意义的教育片段。
不仅如此，当孔子向着子路、颜回道出自己心中之志时，一方面，是以其高远之志来引导子路、颜回打开自我，不断精进；另一方面，孔子的回答也隐含着子路、颜渊学习借鉴的可能性。我们可以尝试着站在弟子的视角而审视孔子的回答。热情豪气、一心求仁子路要达到下学上达、天人一体之大道显然是很难的，但他凭借自我天性的淳朴，完全可以把孔子的理想实现在自己切近的生活空间。所谓修身以齐家，即在家庭之中让自己的长辈得到安顿、让自己的朋友得到信任、让自己的子女得到希望，进而在更大的社会空间寻求自我更高水平的实现。而颜回作为孔子得意的学生，其“无伐善”、“无施劳”的应答以忠恕之原则的普遍性而指向更宽广的社会生活，这里不仅承续了孔子的精神，而且能用自己的方式来表达。换言之，聪慧如颜回，一定能理解孔子的回答中所蕴含的普遍性社会理想，进而在孔子的点拨后进一步发愤忘食、尽力而为。孔子并未刻意解释，恰恰是为弟子从各自实际出发来领悟自我成人的目标与路径，让出了空间，提供了可能性，由此而潜移默化地开启弟子们“为仁由己”的心灵自觉。正因为如此，孔子和弟子们一起述志，所要展示的并不是志向的高低，而是经由志的引领呈现个体为学或进学的路径，亦即个体如何通过学而不断地修养自己，一步步踏踏实实提升自我的路径。
值得一提的是，当颜回说出自己的志向后，是子路主动问孔子之志，这无疑是子路心中萌发出对孔子所代表的更高德性境界的向往，即从被动言述自我寻常之志而主动探问先生高远之志。孔子的回答正是顺应着子路以及子路所代表的颜回的意向，而做出的真诚回应。所谓“不愤不启，不悱不发”，在这里体现得很清楚。换言之，孔子正是在子路、颜回处于愤悱状态之际而以自我的述志来启发他们，以激活他们朝向更高的心志。孔子以自己向着弟子的倾听姿态而带出弟子的真诚述志，同时孔子也以自我的坦诚述志带出弟子对个人志向的反思与对更高志向的渴慕，由此形成孔子和弟子在共同述志过程相互激励与彼此融通。“君子之教喻也，道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和易以思，可谓善喻矣。”[100]孔子和子路、颜回的对话就是通过彼此之志的自由呈现而形成彼此相互对照，并以师生生命的融通带出不同阶段个体的自我觉悟。子路、颜回与孔子一起谈志，本身就意味着师生之间一种超越血缘之上的亲近与信任，一种“有朋自远方来，不亦乐乎”的师生相与论学、彼此融合之“乐”。在这里，师生真诚对话而达成的师生生命之彼此融通，正是个体成人得以发生的活泼之境。
“学”有觉悟之觉义，同时又包含教、效的意思。《说文解字》这样解释：“学，觉悟也。从教”[101]。如果说中国古典德性教化的基本形式乃是“觉”，那么，中国古典德性教化的基本路径乃是“先觉觉后觉”。这意味着，年轻一代德性教化何以可能的基础正是师者自身的整体自觉，置身天地视域、现实空间、历史时间的整体性生命觉悟。唯其如此，我们才得以可能让自我融入师生交往与对话，带出学生生命世界的开放性，并在“不愤不启，不悱不发”的师生生命融通过程，一步步提示着年轻一代德性发展的方向与路径。无疑，师生生命的相互打开，不仅指向当下的师生生命的彼此敞亮，指向师生向着天地之道的共同打开，同时也是置身历史和时间之中的师生完成一种文化价值理想的代际传递。正因为如此，师生述志，其间所蕴含的乃是人格理想的代际传承，所谓“善教者使人，继其志；善歌者使人，继其声”[102]。“士志于学”，志的萌动立足于个体心灵的自觉，但志的发生并非一己个人的孤立自省，而是代际的文化传承与生命濡染。孔子和弟子切磋琢磨、启发诱导正是代际的志之激励与传承。孔子所昭示于后人的教育形态，其根底就是在师生经由对话而彼此敞亮、相互应答之际，发生生命的激励与融通，并在先觉觉后觉的过程促成个体成人之志向的代代相传。在这个意义上，教育的艺术正是文化生命之历史传承的技艺。
六、率性修道、仁智合一：孔子的教化之道
孔子与弟子论学的一个关键主题就是言志，经由志的打开而开启个体为学的方向与道路，带出个体以学成志的生命意向姿态。从少年立志于学伊始，个体逐步导正天性，进而以理智提升自我，以仁爱扩展自我；在一步步达于天命之自觉的过程，深度地敞开自我。孔子和弟子所有的对话其实就是一种相互激励、打磨彼此志向的实践。在这个意义上，师生共同述志，“如切如磋，如琢如磨”。敞开的正是孔子何以引领弟子志于仁道，在弟子们愤悱之际启发弟子们“为仁由己”、“修己以敬”，进而循循善诱然地引导弟子们从推己及人出发，“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”、“修己安人”，再扩而“修己以安百姓”。师生一步步向着他人、世界、历史打开自我，臻于天人合一的生命境界，且由此而打开的正是孔子的德性教化之道。
《中庸》开篇有言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。孔子的教育技艺就是在少年质朴而热情的天性之中，带出个体为学之志，由此而以志的萌发、甄定、激励，一步步敞开个体人生的自我上升之大道。由此孔子启示后人的个体成人之意蕴清晰地呈现出来：个体成人首在立志，志乃是个体生命之自然与人文世界相遇之际而发生的生命意向，少年立志其意义就是导正个体自然天性，即把个体丰沛而鲜活的自然生命力量引导到合适的方向；少年立志，志于为仁，即成为仁德君子，确立个体人生的基本目标，个体成人就是以成为仁德君子而导正个体自然性情，提示人生发展的方向；为仁的根柢在于学，士“志于学”，志的发动始于学，个体立志首在立学之志；学的根本内容是道，道是个体人生的根本依据，依道而据德，敞开个体人生的现实道路。士“志于道”，道关乎认知，指涉知识与真理，即“智”；士“志于仁”，仁关乎行动，指涉伦理；两者的结合，体现的正是孔子仁智合一的人格理想。孔子施教的路径就是在个体人生之志的发动、甄定、激励过程中，带出个体仁智合一的生命境界。
注释：
①非常有意思的是这段话后面还有一截：子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”子路听到孔子的赞许，马上有点沾沾自喜，故平时老念着这两句诗，孔子马上又说他：“这是当行之道，又怎么值得自喜呢？”这里实际上再一次十分清晰地呈现出子路的天性淳朴，同时也显明孔子对子路的喜爱与批评之所在。参见：刘强.论语新识[M].长沙：岳麓书社，2016：262.
②这里的“质直”可以有两种解释方式：一是直接理解为个人原质本有的正直；一是把“质直”解释成“直质”，也即矫正自身原质。参见：普鸣.作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2020：63.
③《论语》主要是孔子后期弟子及其再传弟子编撰而成，这段对话能成为《论语》的一部分，意味着，颜回心领神会：明白这句话在孔子仁学体系中的重要性，故能在后期跟师门交流，并流传下来。
④“天命”一词出于《尚书·盘庚上》，“先王有服，恪谨天命”。
⑤《论语·先进》有云：“由也升堂矣，未入于室也。”参见：杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006：130.
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