摘 要：教育是一种以文化人、以文培育人的主体性的实践，个体成人的主体性是个体自觉到自我成人、自主发展的生命特性。《论语》作为儒家学派的代表性经典著作，其主体性体现在强调每个人都是道德实践的主体，通过“己欲立而立人，己欲达而达人”的理念达致个体的自我反思和道德实践。以《论语》文本分析为基础，透过“为仁由己”这一核心命题，探寻个体成人的古典之道，意在深化主体性教育的中国意蕴。孔子之教以个体“为仁”为目标，以“由己”为路径，由此而凸显个体成人的主体性。“为仁由己”的发生路径是“我欲”、“欲仁”而“仁至”，在个人向着“仁道”而打开的生命欲求之中，带出自我生命的“仁化”。“欲仁”的发生关键在于个体之“欲”从自然到自觉的转向。个体因为持续地“欲仁”而保持着仁心持守，在身体力行之中带出个体心灵的安居与德性的幸福，即“里仁为美”、“仁者安仁”。孔子“为仁由己”的教诲，乃是中国人追求自身人性觉醒与个体成人之主体性确立的历史宣言，同时也是轴心时代人类寻求自我生命自觉的表达。
关键词：“为仁由己”；《论语》；个体成人；主体性
教育是一种以文化人、以文培育人的主体性的实践，关注人的主体性的培育是当代教育学的基本主题。但我们更多地着眼于主体性的形式，而忽视了主体性的文化特性，导致主体性培养的空乏，进而弱化了个体成人的高度。人的主体性，就其核心而言乃是人的主观能动性，是指人作为活动主体所具有的本质特性，也就是人在自觉活动中的自主性、自动性、能动性、创造性。个体成人的主体性乃是个体与环境的互动之中自觉到自我成人的目的、自主地发展自我的实践特性。这里涉及的核心问题，一是对教育之目的的自觉，二是对达成目的的过程与手段的自觉。无疑，这种自觉离不开文化的涵养。《论语》作为儒家学派的代表性经典著作，集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则，其对主体性的凸显体现在强调每个人都是道德实践的主体，通过“古之学者为己”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的自觉达致个体的自我反思和道德实践。
个体成人的主体性立足于个体自身主体能力的激活，同时也关联于民族、人类整体，关联于个体置身其中的文化传统。孔子所给出的个体成人路径就是“在志的萌发与学的支撑之中带出个体志于为仁、以道成人的人生姿态”。孔子所奠定的古典中国个体成人的路径立足于学习者自身，从自我出发，在志意开启之中焕发个体心灵对仁的自觉追求，激励“欲仁”之“觉”，由此确立起个体成人的主体性，提升个体作为人的高度，奠定个体成人的中国之道。
一、“为仁由己”：个体成人的要义
《论语·八佾》开篇孔子云：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”八佾舞于庭，传统礼乐教化已经徒有其表，缺失了个体内在的仁心支持。此时的孔子坚定地选择为仁之道，不同流合污，始终以内心对仁的持守以及学而不厌、诲人不倦的实践姿态来弘扬仁道。《论语·述而》有一段十分重要的孔子话语：
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
在此，孔子试图以个体内心对仁道的追求来面对礼崩乐坏的时代，彰显个人的主体意识，也即一个人置身现实之中的自主选择意识，提示着孔子之教的要义：教育的宗旨是“为仁”，教育的路径是“由己”。孔子这句话要教给弟子的，一是个体成人首在“为仁”；二是个体为仁要在“由己”。朱熹认为，“此篇多记圣人谦己诲人之辞及其容貌行事之实”。尽管《论语》中呈现的这段话并没有提供对话语境，从其反问而从容自答的话语方式来推测，当是孔子向着弟子的自言自语。
一方面，这段话当是孔子向着弟子而说。孔子乃有意让弟子们听到，也即有意让孔子的自觉引发弟子们的生命自觉，激励他们一心求仁。一句“仁远乎哉”，隐含着孔子对周遭人们常常远仁之现实的批评，这从孔子对颜回的称许之中可见一斑。所谓“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”，颜回之外的弟子很难持续坚持为仁。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”。人们总是容易受环境影响，唯有颜回能安贫乐道。在这个意义上而言，孔子的言说乃是以直抵心灵的提点教诲弟子，以唤起弟子一心为仁，导正个体成人的方向与目标。
另一方面，这句话乃是孔子自道。当孔子说出“我欲仁，斯仁至矣”，这里的“我”直接地就是孔子自身，这句话源于孔子自我生命的真切感受，是孔子在说“自己的经验”，故能以自问自答的方式从容表达。孔子的自问自答显现出一种从容与自信，这种自信体现在两个方面：一是孔子本身因为欲仁而得仁、因欲仁而使得个人道德自主性提升所带来的生命自信；二是孔子乃是基于自我生命体验而真实地感觉到这一点，故对此论述本身有着充分的自信，进而能从容自若地向着弟子们言说。前者大抵接近于《论语》开篇所云“学而时习”之“悦”，后者则相当于“有朋自远方来”之“乐”。由此，孔子乃是以求仁得仁的自我作为方法来教育弟子，意在激励弟子们求仁而得仁，进而提示个体成人的路径。
在这个意义上，孔子之教，教人成人，乃是牢牢地锚定“为仁”这一根本目标，同时揭示“由己”这一路径，由此而凸显人的道德自主性，并把个体成人的主体性建基于个体对仁的自觉欲求。
二、“为仁由己”何以可能：“我欲”、“欲仁”而“仁至”
所谓“为仁由己”，意指一个人实行仁德，根本在于自己。这意味着教育需要引导个体从自我出发，自觉地走向他人与世界，在与世界相遇的过程中深化自我生命之觉，进而提升个体成人的境界。
（一）“仁远乎哉”：个体与世界的神圣相遇
冉求问孔子：“非不说子之道，力不足也。”孔子回答：“力不足者，中道而废。今女画。”孔子一句“今女画”，道出了古往今来以冉求为代表的无数学习者之观望态度及其自我安慰的理由。孔子的感慨“谁能出不由户？何莫由斯道也”，所表达的正是人们为何不从仁路而行，用朱熹引洪氏所言就是“人知出必由户，而不知行必由道。非道远人，人自远尔”。显然，孔子此言的潜在背景就是，孔子身边之人也许大都知道仁之好，但认为仁道离自我太远，故很多人并不愿意为仁，或者说并没有内在地转向对仁的追求。正因为如此，孔子首先要做的就是让人们意识到仁道并不遥远，就在我们每个人身边。孔子一句“仁远乎哉”的反问，就是告诉人们，仁不远人。
关于仁的意涵，樊迟问仁，孔子答曰：“爱人。”问知，孔子答曰：“知人。”孔子之仁乃仁知（智）合一。“仁”就其客观一面而言之，体现为仁道，主要关乎普遍性的价值原则，故需要“知”（智）；就其主观性言之，体现为仁爱，也即“爱人”，主要是个体内心的情感状态。孔子云：
“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”
仁的生发始于人伦孝悌之情，而成于文行忠信之教。钱穆这样释仁：“仁者，处己处群，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲。”这里道出了仁的两重含义：一是作为“人生一切可久可大之道之所本”，这是讲仁作为客观之准则，乃是个体成人的基本依据；二是仁作为“人心所同有，人心所同欲”，这里提示的是仁的普遍性，同时也提示着个体从心出发，自觉为仁的可能性。在此，仁本身就体现了个体从自我心灵出发，追求普遍性的为人之道。
所谓“二人为仁”，仁指涉人与人的关联，仁意味着个体关爱他人，让自我活在人与人之间，生动地活出人与人的普遍性关联。许慎的《说文解字》有云：“仁，亲也，从人二。”刘宝楠《论语正义》引《说文》解释为“仁字从二人会意。言己与人相亲爱也”。仁的含义较广，其核心是指人与人相互亲爱，亦有兼爱、博爱之意。朱熹这样解释：“仁者，爱之理，心之德也。”又引程子曰：“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。”这里是凸显仁作为一种爱的情感之客观理据，并凸显其作为“天下之正理”的神圣意味。朱熹这里谈及的乃是仁的本体基础与客观依据，换言之，仁直接地乃是人与人之间相亲爱的联结方式，是“心之德”；与此同时，又是人与人何以关联的道与路，也即原因与路径，是“爱之理”。
仁作为“心之德”与“爱之理”的统一，其生发基于个体与世界的神圣相遇。仁的本源在于天地之道，正是对天地生生之道的自觉效法让个体与他人和世界紧密相连。徐梵澄这样解释孔子之“仁”：“‘仁’就是‘神圣之爱’。作为宇宙原则，‘仁’离我们不远。”在徐梵澄看来，仁出于个人之爱，又超越个人之爱，而作为宇宙之原则，由此而使得个人之爱提升为具有超越意味的“神圣之爱”，这是对仁之意涵的进一步提升。《论语》中孔子多次谈及敬，强调修己、处事、为礼，处处从敬出发，所谓“修己以敬”、“敬事而信”、“言忠信，行笃敬”、“居处恭，执事敬，与人忠”，反对“为礼不敬”，意在以敬畏作为日常生活中个体向着世界的心灵基础，使得个体与世界相遇，焕发内心的“神圣之爱”成为可能。
（二）“我欲仁”：“我”作为“欲仁”的起点
所谓“仁远乎哉”，就是仁道不远。孔子以空间之远近示人，乃是以仁之不远而提示个体心灵的自觉。正如朱熹所言：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”朱熹在此明言，仁就在我心之中，不在我心之外。朱熹把远近问题转换成内外问题，进而释仁为“心之德，非在外也”。
仁不远人，甚至仁就在我们心中，但这并不意味着一个人必然地拥有仁德，还需要个体自身主动的欲求。孔子一方面赋予仁以超越的属性，提示弟子们不断地求仁；另一方面又拉近仁与个体的生命联系，并不将其独立于个体生命之外。“从道德实践的角度来看，‘仁’以具体的道德形式表现在日用之中的，而道德实践何以可能的根据，就在于‘仁’这种道德本体完满地存在于个体生命之中。”这一道德本体就是“欲仁”之“我”，“我欲仁”首先是“我”的凸显，也即个体成人中自我主体意识的凸显。《论语》中孔子多次用“我”谈及自己，《述而》有八章用到“我”。当孔子不断地谈及自我，把自我呈现给弟子，所谓“吾无行而不与二三子者”，就是要唤起弟子们从自我出发，开启仁心的自觉，提升为仁的境界。子贡跟孔子说，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子回答：“赐也，非尔所及也。”孔子提示子贡，我们所能做的乃是立足于自我的完善，而非求之于人。
不仅如此，“我欲仁，斯仁至矣”也是对自我求取仁德的主体能力的凸显。“‘为仁由己’中的‘己’，是一种具有能动性、主体性的自我。人之所以为人，是因为人具有一种根本能力，即人所特有的辨别善、追求善的能力。”“我欲仁，斯仁至矣”就是提示每个人的自我，也就是“己”本身，乃是具有欲求能力的主体。“为仁”之所以“由己”，前提正是肯定每个人欲求仁的能力。亦如孔子云：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”为学乃积久而成，若半途而废，则前功尽弃。“其止其进，皆在我，不在人。”孔子这里同样是提示弟子，学之成败在我，学者当自强不息。
（三）“我欲”、“欲仁”而“仁至”：“为仁由己”的展开路径
仁具有客观性，但仁并不远人，故“我欲仁，斯仁至矣”。《论语正义》引包氏曰：“仁道不远，行之即是。”在此，“我欲仁”并不是把仁（道）作为一个占有的物，仁之至亦不是作为一个纯客观的对象莅临身旁，而是个体心灵的觉醒，带出个体“欲仁”的生命意向姿态。孔子有云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”孔子乃是在十五而志于学的过程中逐步开启自我生命对仁之欲求，并在自我欲仁的生命意向之扩展中一步步臻于自我生命的完善。个体向着“斯仁”打开“我欲”之生命意向，“斯仁”得以化入自我生命之中，扩展自我生命视域，提升自我生命境界。“我欲仁”而“斯仁至”，由此而敞开的正是个体与世界相融的生命通道。
仁何以可能的现实路径体现在“我欲仁，斯仁至矣”，即以仁为中心，潜在地包含着三个基本过程，即“我欲”、“欲仁”、“仁至”。这里隐含的正是个体得仁的基本过程，这一过程的中心乃是“欲仁”，也即个体自觉地趋向仁道；其基本心理依据或起点正是“我欲”，所谓“欲仁”乃是个体生命之中发生的对仁之爱欲。我们从意向性的视角来描述，对仁的爱欲乃是对仁之生命意向性的发生，而“仁至”正是个体向着仁道而敞开生命意向之中的自我充实。个体从“我欲”出发，经由向着仁道之意向开启，进而在“仁至”的过程中达成自然自我的仁化，也即以仁爱来统整个体生命，由此而让自我活在仁的规定性之中，进而活在仁德的持守之中，也即“里仁”。如果说“仁远乎哉”是仁至的客观条件，也即个体为仁的人性基础，那么“我欲仁”，则是仁至的现实路径。
三、从自然之“欲”到自觉之“欲”：个体欲仁的生发与保持
仁作为一种可能性并不远离个体，每个人都有着为仁之潜质与潜能，但这种可能性要转化成现实性，还需要用心灵之“欲”来激活，也即唤起个体对仁的爱欲，并使之保持。
（一）“欲仁”的生发：个体之“欲”的转向
所谓“我欲仁”，爱欲转向的落脚点在“我”，也即激发“我”之“欲仁”的可能性，由此而凸显个体成人的自我主体意识。这意味着“我”可以“欲仁”，亦可以不“欲仁”。当“我”“欲仁”，那么“斯仁”就会进入“我”的自主意识之中，并带出自我为仁的生命意向；当“我”不“欲仁”，尽管“斯仁”并不远离“我”，甚至就在“我”之中，但“斯仁”并不会进入“我”的自主意识之中。正因为如此，对“仁远乎哉”的应答有赖于个人的自主选择。“仁远乎哉？”提示着个体成人的可能性，而“我欲仁”则提示着个体成人的现实路径，把这种可能性带入现实。
孔子有言：“吾未见好德如好色者也。”在这里，孔子一言道出“欲”的两种基本形态，也即色之欲与德之欲：色之欲是自然之欲，也即基于个体作为自然生命而直接生发出来的欲求；德之欲是自觉之欲，也即基于个体文化之教化而生发出来的欲求。从“我欲”到“欲仁”的转变，意味着个体超越自然性而走向人之为人的普遍性。《论语》中多次谈及德性欲求之“欲”：“君子欲讷于言而敏于行”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“子欲善而民善矣”，“欲仁而得仁，又焉贪”。这里的“欲”乃是个体心灵的自觉发动，是对个体自然欲求的提升与超越。“我欲仁”意味着个体从自然爱欲转向对作为文化价值的仁之欲求，是作为道德实践主体的“我”主动地“欲求着”作为生命准则与文化价值的“仁”。
孔子云：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”对仁的欲求并不是简单否弃对富贵的欲求与对贫贱的厌恶，而是以对仁道的欲求来引导、提升对富贵的欲求与对贫贱的厌恶，使得个体在任何时候都能坚守仁的底线，不违仁，所谓“君子无终食之间违仁”。个体为仁，其基础与出发点正是个体对仁之欲求的发生，也即个体欲仁意向的发动。个体心灵之中欲求仁之生命意向的发动，激活个体生命本有的力量，把基 于生命自然的力量引导到为仁的方向。“如 果个人意志不能超越私欲，就只是‘我欲我 所欲’而不是‘我欲仁’。可以说，‘我欲仁’是人之为人的资格。”个体仁心的生发，也 即欲仁之生命意向的发生，也就成了个体之 为人的起点。
（二）反求诸己：“我”之“欲仁”的激活
一个人何以会选择“欲仁”而非不“欲仁”？关键在于个体选择的基础、背景与内在驱动力。“为仁由己”，乃是把个体成人的起点落实在个体自身，也即个体自身的生命欲求。这意味着个体为仁的起点乃在于“我欲”，“我”乃是“欲仁”之发生的根本依据，由此而凸显“我”自身作为道德主体的主体意识。个体为仁首先关乎个体自身，而非关他人。“我欲仁”意味着“我”之“欲”在“我”的控制、引导之中，也即在“我”的自觉与自主之中。“我”作为道德主体，其核心就是对自我之“欲”的引导与控制，也即对“欲”的自觉自主。子贡跟孔子说“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”时，孔子直接回答“非尔所及也”。此时的子贡并未真正领悟孔子恕道之真谛，所谓“己所不欲，勿施于人”，重在个体的反求诸己。“道德行为是自主的，人唯一能控制的是自己，故唯一恰当而可行之道德思考方式是反求诸己。”个体为仁，根在自我，非关他人，不论他人如何回应，一个人始终能坚持自己的道德行为。唯有个体仁心的自我提升与自我转变，才可能逐渐地影响他人与社会。而子贡的不加诸人，隐藏着他人之不加诸我作为条件。换言之，子贡的回答显明其作为道德主体的不完全性，也即“我”不足以引导、控制自己的“欲”，达不到对“我”之“欲”的自觉与自主。
“我欲仁”，“斯仁”才会“至矣”，不欲则不至。“孔子之‘道’植根于人心之‘仁’而弘大于‘为仁’之人。‘道’、‘仁’虽不远人，但领会‘仁’之为‘仁’、‘道’之为‘道’却不在于人的辨析，而在于人之‘觉悟’。”这意味着仁德需要人自觉地去求，激活个体对仁的欲求，就成了个体成人的起点与关键所在。孔子有云：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”孔子这里提示着个体欲仁的基础，也即个体先行地置于从家庭出发的人伦世界之中，日常生活与交往本身就蕴含着促发个体欲仁的机缘。“我欲仁”，首先是自我向着他人与世界的打开，才使得个体欲仁的意向同步打开得以可能。个体亲仁的前提正是个体先行地置于与周遭他人的关联之中。一个人的仁心自觉不会孤立地发生，而是基于关联的自觉，是置身关联之中的自觉，置身人与世界关联之中的自我才是一个人欲仁的本体基础。由此，“我”作为“欲仁”的前提，一是有“我”，二是这个“我”乃是先行地置身他人之中的关系之自我。“我欲仁”从其具体内容而言，就是意识到“我”和他人共在一个世界之中，“我”的成长成人依托于他人，离不开他人。
（三）从愤悱到启发：“我欲仁”的蓄势而发
“我欲”的发生根底在“我”自觉与世界的联系。接下来的问题就是个体如何积极地融入周遭世界，焕发自我生命之“觉”。《论语·里仁》有一段孔子与曾参的对话：
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
孔子以“吾道一以贯之”告之曾参，一方面孔子又并不言明，只是把自我跟弟子们在一起的生活，连同自己提纲挈领的提示一同给予弟子，而由弟子们自己用心去读解、揣摩、发现，也即从平时所知悉的孔子思想与行动之中发现其“一以贯之”之道。无疑，在这里，孔子意识到自己所求之道需要个体自身领会，心中有趋向道的意向。与此同时，孔子以“一以贯之”提点曾参，乃是提示其大道至简，从而激励弟子跟着孔子的提示而推究其所遵循之道的要义。如果说前者意味着“我欲仁”的必要性，那么后者就意味着“我欲仁”的可能性。“我欲仁，斯仁至矣”，“仁至”的前提正是“我欲仁”，也即个体自身对仁发自内心的欲求，也即个体欲求仁德的积极心理准备。一旦自我心中没有萌发出对仁的欲求，仁自然就不会莅临于心。孔子有云：“不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也。”孔子所做的就是提供思维得以展开的基础性情景，让个体进入愤悱的状态之中，并以适当的点拨提示个体思维的路径，来促成个体自我求道的可能性，而不是简单地把仁道作为现成知识加诸个体。求仁最终是人的自我发现，也即仁心自觉。“一以贯之”，即内外贯通，由道而仁，由仁心自觉而敞亮个体通往现实世界的生命通道。所谓“愤”、“悱”，正是个体欲仁的促发，带出个体求仁而得仁的可能性。
孔子又云：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”孔子在这里所提示的乃是个体欲仁的激活、在礼中的保持、在乐中臻于完善的基本过程。除了日常生活与交往的促发，以《诗》为代表的人文世界同样蕴含着促发个体欲仁的机缘。所谓“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”，《诗》之兴作为个体生命的唤起，其实质是个体生命在审美情境中向着他人与世界的整体打开，让个体内在地发现自我为仁的可能性，也即于自我之中发现仁之可能性，由此而在美的引导中打开个体向着仁的生命意向，促成个体“欲仁”的可能性。在此，个体爱欲转向的关键正是审美情景的打开，也即对美的爱，特别是对天地大美之爱。《诗》之兴的意义就是在个体与天地万物的审美相遇之中把个体带入与天地万物的彼此融通，激发个体对美好事物的爱欲。
在这里，兴正是“我欲仁”的准备性状态的发生，换言之，兴就是“我欲仁”的蓄势待发。仁的发生离不开个体内心的情感欲望，直接地诉诸人心的感受力，也即情感。所谓“道始于情”，从其发生论视角而言，个体对仁的自觉始于对天地人事的情感生发。与此同时，仁的发生又不完全是情感性的，个体欲仁之中蕴含着仁自身扩展的路径。仁中蕴含着道，也即仁道。对仁道的认识意味着道德理性的生成，“立于礼”即是对为仁之道的自觉，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。“兴于《诗》”的教化意义，就是在审美情境中，潜移默化地把个体生命之原欲引向仁道的方向，唤起个体向着天地万物之仁爱情感的同时，激励个体心灵对仁道的自觉，进而带出个体的仁心担当，所谓“仁以为己任，不亦重乎”。
（四）从自学到共学：“欲仁”的保持
“欲仁”的转变是一个人从自我走向他人、从自然走向文化，持续学习的结果。“欲仁”的保持，一是“欲仁”发动之真切与深厚，二是个体受到持续的激励，带出个体自觉地“欲仁”。“欲仁”不是空洞的，离不开学的滋养。“学而时习之”之“悦”正是在个体“学”、“习”过程中不断激发出“欲仁”的生命意向。“欲仁”的激励同样来自他人，“有朋自远方来”的共学之“乐”，乐中同样包含着共学之中彼此激励出来的“欲仁”之期待。所谓“德不孤，必有邻”，个体“欲仁”的激发与保持离不开师友的彼此磨砺。正是基于个体自学与共学之中的持续激励，“欲仁”转变成自我生命持续的历练，所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。
《礼记·学记》有云：“善歌者使人继其声，善教者使人继其志。”“欲仁”之闪念并不足以让个体持续地保持，持续而深度地“欲仁”意味着仁变成“心之所之”之“志”。一个人“其心诚在于仁，则必无为恶之事也”。这种志的传承并不完全是单纯通过具体教的活动来达成的，同时也包括师生之间持续的生命互染。孔子自身正是在学而不厌、诲人不倦之中显现出自身持续“欲仁”的生命姿态，借以激励弟子，焕发弟子持续“欲仁”的可能性。我们再来看《孟子·公孙丑》所记：
昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”
在这里，子贡之称许孔子为圣，同样不是简单地把孔子拔高为某种理想仁德的写照，而是把孔子置于学不厌、教不倦，也即持续地“欲仁”的人生状态之中。在这个意义上，“我欲仁”表面上看起来是个人性的，从更深广的意义上，则是一个人持续而深度地将自我置于鲜活之学的状态之中，置于民族文化传统的浸润之中。正如孔子自道：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”如果说欲仁的生发始自个人忠信之质，那么欲仁的长久保持则显然离不开学之深度滋养。正是一种为幽深文化传统所浸润的生命意向性，才使得持续地欲仁成为可能。正因为如此，“我”之“欲仁”的发生并非孤立个体的幡然自省，而毋宁说是个体置身师生持续而深度的生命共同体之中长久磨砺、渐次浸染而发生的心灵自觉。孔子与弟子的对话就是要在弟子们的心灵之中敞开为仁之道，同时引导、激励弟子们持续地趋向于道，由此让“欲仁”成为整体性的生命行动。
四、“里仁为美”：“仁至”与个体生命的整体自觉
“仁至”意味着个体生命的仁化，个体也逐渐地从“不仁者”变成“仁者”。由此而来，所谓“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”。一个真正的“仁者”，可以超越环境的“约”与“乐”，安然处之，臻于“仁者安仁”之境界。
（一）“里仁为美”：“仁至”与孔颜之乐
“我欲仁，斯仁至矣”。“我”之“欲”的自觉转向带来个体内在的仁心持守，带来个体行为的可预期。所谓“君子固穷”，即使是身处贫困之中，仁德君子依然能坚持自我仁心。当“我”不“欲仁”，则仁亦不至矣。仁不至并不意味着个体不能表现出偶尔的合德行为，但个体行为却不可避免地显现为情境化与随意性，所谓“小人穷斯滥矣”，缺少仁心之人难免轻易地随着处境的改变而改变自己。如果说一个不欲仁之人的行为依据乃是习俗的、随意的，那么“我欲仁”所敞开的个体行为则是超习俗的、伦理的、普遍性的。个体随意的行动固然可以带来即时性的快乐，一种出于自然的快乐，但却不够稳定，亦不可持续。个体因为持续地“欲仁”而保持着仁心持守，“里仁为美”，带出个体生命的内在充实与行为的可预期性，由此而来的乃是超越自然生命快乐的德性之幸福。所谓孔颜之乐，正是一种“择而处仁”的“里仁”之乐。
所谓“里仁为美”，朱熹的解释是“里有仁厚之俗为美”，也即居住在仁德宽厚的环境之中为美。皇侃引沈居士之言更具深意：“言所居之里，尚以仁地为美，况择身所处而不处仁道，安得智乎？”所谓“里仁”，从其实质而言，即个体内心之中时刻保持着对仁的敏感性，也即对仁的欲求，时时处处心向着仁道。如果说“得仁”乃是空间上的领悟，也即把并非“远乎哉”的“仁（道）”觉悟在自我心灵世界之中，那么“里仁”则是时间上的坚持，也即持续地在内心之中保持求仁的状态，努力在自我生命之中持守仁。亦如钱穆所云：“里，居义。居仁为美，犹孟子云：‘仁，人之安宅也。’”君子之为君子，正在于仁心的持守，所谓“君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是”，用钱穆的说法，“惟君子能处一切境而不去仁，在一切时而无不安于仁，故谓之君子”，这本身就是“里仁为美”的境界。
“我欲仁”而“仁至矣”究竟带来个体生命的何种改变？我们来看孔子对颜渊的评述：“语之而不惰者，其回也与”，这是讲颜回持续地聆听孔子的教诲，从而让自己保持“欲仁”的状态；子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；吾与女弗如也。”这是称赞颜回在“欲仁”过程中保持着一种闻一知十的深度求知状态；子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”这是讲颜回在“欲仁”过程中的持续发展与进步；“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”，这是讲颜回能持续地“欲仁”。“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在，回也”。这是讲处在持续欲仁之中的颜回超越外物而臻于安仁之乐的生命状态，持续地“欲仁”的颜回把自我向着仁道打开，反过来自我心灵也为此“神圣之爱”所占据，使得其得以长久地处于“约”与“乐”之境成为可能。从颜回可以看出，对仁之深度欲求让一个人超越一己私我，并在此过程中变成个体生存之基本信念，仁成为个体心灵的安宅，带出个体生命安仁之乐。
（二）求仁得仁：“我欲仁”作为持续的生命实践
如果说颜回提供了孔子视域中“我欲仁”的典范，那么，其他弟子则“日月至焉而已矣”，也即只会偶然想起为仁之事。在颜回这里，“我欲仁”不仅仅是作为闪念而发生在个人的观念世界之中，而是融贯于整个生命，转化成颜回个人生命的整体性欲求，也即促成其整体生命的自我仁化，自我安居于仁之中。对其余弟子而言，作为闪念的“欲仁”可以在短时间内让个体保持为仁的兴致，但并不足以让个体发生融贯生命整体的顿悟。
面对现实中的他人，孔子的评价是“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”这里至少包含着三重含义：其一，仁之得以成为个体之德，有待于个体持续用力。其二，用力之处在于人心之好恶，也即好仁、恶不仁。好仁、恶不仁乃是推动个体为仁的内在力量，所谓“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”。其三，好仁、恶不仁作为人心之事，人人皆可为之，“用一天力即见一天功”。持续地在内心之中保持“欲仁”而“恶不仁”的状态，即“好仁”与“恶不仁”。正是“好仁”也即对仁的持续性欲求，使得“好仁”之个体把仁置于世间一切事物之上；“恶不仁”也即对不仁的排斥与摒弃，使得个体不乐意将不仁加到自己身上。“好仁”与“恶不仁”的心灵意向，成为个体为仁的内在力量。无疑，孔子在这里乃是提示个体为仁的可能性，激励每个人内心之中对仁的欲求。
《论语》中载有孔子与弟子关于仁之定义的多次对话，这些定义的内涵各有不同。孔子因材而教，说出“仁”的种种蕴含，并不是要去差别化地面对一切人做出一个普遍性论断，而是直接地给予有着不同个性、身处不同处境的弟子以个体为仁的引领，是在与弟子论学过程中的情境性言说。正因为如此，与其说孔子是要给弟子一个关于仁的标准性答案，毋宁说是要起兴个体生命，进而在不同情景之中带出个体持续“欲仁”，也即一心向仁的生命意向。显然，“我欲仁，斯仁至矣”，并非一次性的、一劳永逸的生命冲动，而是一种持续的欲求，是“欲仁”在个体生命之中的长久保持。我们不仅需要关注个体在某一时刻何以“欲仁”，也即在某一时刻唤起个体对仁的欲求；同样也需要关注个体何以持续地“欲仁”，即持续地保持对仁的欲求。
孔子从不以圣与仁自许，而是不断地以自己的好学不已提示弟子，所谓“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。孔子不仅不自许为圣与仁，也不称许现实的他人为圣人与善人，而更愿意称道的是现实中有恒者，也即持续地欲求着仁德的君子。显然，个体之所以需要持续地欲仁，一个重要的原因乃是仁本身的超越性，也即仁作为个体成人理想，并非某一可以实现的具体目标，而是个体成人的持续归止，也即《大学》所谓“止于至善”。至善是不可以彻底达到的，但却可以作为个体人生时时处处的心灵归止。在这个意义上，所谓“里仁”并不是占有仁，而是持续地保持对仁的欲求，心中始终以仁为归止。
（三）身体力行与“仁者安仁”：走向心灵的安居
仁的保持不仅关乎个体心灵，而且融贯整个生命。所谓“好仁”即个体自觉到仁而生发对仁的喜好，进而让自我身心倾向于仁。在这里，孔子提出，一个人真正的“欲仁”首先乃是心灵的觉醒，并让这种觉醒统摄人的生命，也即以对仁之好与对不仁之恶带出个体“用力于仁”的整体性生命实践。知识水平高的人通常以心思（mind）理解事物，而仁爱的人通过心（heart）领会事物。后者可能拙于言语，但同前者一样聪明。这里的聪明也即智带出个体仁爱之心的觉醒，仁爱之心给出智的方向，仁智合一，带出个体生命趋向于仁的整体性生命实践，也即个体生命的整体仁化。所谓“君子欲讷于言而敏于行”、“刚、毅、木、讷近仁”，孔子并不主张个体把心思过多地用于语言表达及其技巧，所谓“巧言令色，鲜矣仁”、“焉用佞”，而是重在用心领会的过程中让自我生命倾向于事物，带出个体为仁的行动。如孔子与子贡的对话：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”
在这里，孔子的不言之教，正是要唤起个体心灵向着不言之天的整体打开，让自我生命化入其中，效法天地生生之道，转化成个体生生之德。由此，“我欲仁”之“欲”乃是发生在个体心灵之中、导引着个体趋向他人和世界的整体性生命意向。正因为如此，“欲仁”不仅仅指涉人的意念之萌动，而且指向人的行动。欲仁乃是把自我置于仁之整体观照中，让自我趋向仁，获得仁的规定性。所谓“欲仁”乃是萌发于个体内心对仁的欲求，推动着个体以仁心向着他人和世界，进而带出个体为仁之行动。所谓“身体力行”就是个体以身心整体与天地世界相遇，以身体道，内化成个体的仁心自觉，促成自我生命的仁化，进而转化成自我生命的行动意向，由此彰显出“欲仁”的超越性与实践品格。从孔子与樊迟的对话可以更见深义：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”
孔子期许中的仁乃是个体向着一切他人敞开自我，而不仅仅是个体周遭之亲近他人；是以仁爱的姿态面对整个世界，爱一切他人之中的自我，甚至“爱一切存在中的‘自我’”。与此同时，孔子强调以知（智）辅仁、仁智合一，乃是要在增进对人（人性）的理解与认知的基础上扩展为仁的深度。一个人用力于仁乃是在文化之中且经由文化上的进取来推进自我生命的深度自觉，并让自我获得深度的意义感，由此而安居其中。所谓“仁者安仁”，用钱穆的解释就是“无论外境之约与乐，苟其心不仁，终不可以久安。安仁者，此心自安于仁，如腰之忘带，足之忘履，自然安适也”。由此，仁作为一种自然心性的提升与文化价值的浸润，转变成个体生命的“第二自然”，也即个体后天习得的、基于文化濡染的生命习惯。
五、从个体走向人类：“为仁由己”与人之主体性的确立
雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）曾提出“轴心时代”的问题：“这一世界史的轴心似乎是在公元前500年左右，是在公元前800年到公元前200年产生的精神过程。那里是最为深刻的转折点。”之所以成为最为深刻的转折点，乃是因为这个阶段诞生了“人之存在”的形态，“自此以后，人才之所以成为人”。确切地说，自此以后，人，才开始成为完整的人。之所以说这个阶段开始了人作为完整的人的转变，正是因为自这个时代起，“人能够从社会关系中走出来，独立寻找并追求不依赖于社会组织的终极人生意义（或价值）。个体既是生命的也是文化的载体”。孔子提出“为仁由己”正是这一转变的重要标识。
（一）“为仁由己”：个体成人主体性的彰显
孔子有云：“人能弘道，非道弘人。”孔子之所以强调以人弘道而非以道弘人，正是要凸显自我主体意识与超越于现实之上的独立性。《论语》中相近的教诲还有很多：“君子求诸己，小人求诸人”，君子与小人之分关键就在于是否能“反求诸己”；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，这里是凸显孔子的自我反省，同时也是在提点弟子以此四者来踏踏实实地增进自我修德功夫；“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”，这是强调教学交往过程如何立足于弟子们的自主性，而非仰赖师者的灌输。不难发现，《论语》中孔子一以贯之的都是立足个体自身，主动地学习自省，切实地提升自我道德修养，努力昌明大道，彰显个人鲜活的道德主体意识。
孔子乃是直接面对礼崩乐坏之现实而展开其以仁爱为中心的教育实践。与此同时，孔子的目光又远远地超越当下，从过去转向未来，达至对中华文明整体的关切，所谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”，由此而显现出对文化及其精神的守护。当孔子发出“逝者如斯乎！不舍昼夜”的感慨之时，他就是在面对着天地永恒与无限而寻求着自我精神的完整性建构。
放眼历史，从商到周，从殷纣王“我生不有命在天”（《尚书·商书》）到“侯于周服，天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）、“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚书·周书》），天命并非固定，因统治者之“敬德”、“修德”而转移，代表了周代统治者对政权的德性自觉。周公创建礼乐制度，进一步完成周代作为道德共同体的建构。孔子提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，把统治者的德性自觉拉回到每个人，把德性自觉作为每个人个体成人的依据，由此在中华民族的历史发展之中完成了个人道德自主性的凸显。如果我们站在更宽广的历史时空，从雅斯贝尔斯的“轴心时代”视角出发，这句话也是孔子面临着人类生存的根本境遇而发出的人性之呼告，是古典中国追求人性觉醒与个人主体性确立的宣言，同时也是轴心时代人类寻求自我生命自觉的表达。
“孔子将‘仁’这种道德本体完整地贯彻到个体生命中，这是对人自身的肯定和解放，他为人类找到了自我挺立的根据，使人开始从对天命神灵的畏惧转向到对自我的审视和肯定。”所谓“孝弟也者，其为仁之本与”，孔子从个体切近的人伦体验出发，缘情入理，焕发初始的仁心自觉，孕育为仁之本；再扩而充之，推己及人，立己达人，个体自觉到自我与更宽广的他人之间的联系，让个体仁德立于社会之中；再进一步，下学而上达，达于天命的自觉，让个体立于天地之中，形成“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”的完整人格。如果说苏格拉底所代表的古希腊哲人乃是以“美德即知识”，也即对理性的追求来臻于个体德性的完善，那么，孔子所代表的中国古典哲人则是从自我出发，以对仁道的自觉追求来臻于个体德性的完善。如果说苏格拉底所奠定的西方理性主义育德路径，其核心乃是抽象德性知识的追求，那么，孔子情理合一的成德路径则是个体置身人与人、人与天关联之中仁心自觉的焕发，是从自我出发的欲仁意识之激活、扩展与提升。古典中国之个体成人的主体性特质正是“为仁由己”，也即以“为仁”为目的与以“由己”为路径的统一。
（二）持续地“欲仁”：提升人之为人的高度
苏格拉底有言：“有智慧的，斐德若，我觉得太大啦，只有神当得起——要不称为热爱智慧的或诸如此类的什么，兴许更切合他自身，（与其天性）更合拍”。换言之，真正的智慧只有神才配拥有，人只能爱智慧，不断地欲求智慧。苏格拉底最终发现自己真正的智慧乃是自知其无知的智慧，由此而让其自我人生保持持续地欲求智慧的状态，爱智慧因此而成为苏格拉底所敞开的哲学之要义。如果说苏格拉底所敞开的西方智慧乃是持续地欲求智慧，那么，孔子所敞开的中国智慧则是持续地欲求仁德的智慧。在持续地保持自我生命的开放性上，中西古典哲人乃是相通的。个体成人乃是无止息的开放历程，理想的个体成人乃是让自己置身天地人事之中不断地起兴——被起兴或自我起兴——的过程中敞开自我持续的“欲仁”的可能性，进而让个体更深地融身他人与世界之中，臻于自我人格的完善。
当冉求对孔子说“非不说子之道，力不足也”，孔子答曰：“力不足者，中道而废。今女画”。无疑，孔子的话不仅仅是对冉求的，也是对所有弟子说的，甚至是对所有人说的：不管是个人还是民族，抑或人类整体，我们追求自我道德性的发展并非不能，而是不为，是自我设限。我们能够达成何种道德完善性的境界，这是有条件的，有着历史与现实的偶然性；但我们努力敞开自我欲仁之意向，追求道德上的完善，这是无条件的，是人之为人的基本向度，是显明人之为人的独立性的根本标识。正如苏格拉底在法庭上向着雅典人同时也隐含着向人类言说“怎样使灵魂变成最好的”，进而构成“人类生活的事件，人类精神的事件”一样，当孔子向着弟子自信而从容地说出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”之际，同样是把中华民族之个人主体性的确立提升到了一个新的高度，其间所隐含着的也是人类精神的自觉。
在这个意义上，这句话不仅仅是孔子自道，也不仅仅是向着弟子言说，同时也是向着今天以至未来的人们言说，向着人类言说，并把其求仁得仁的生命自信与心灵愉悦昭示于人类。其间提示于我们的乃是：不管是一个人，还是一个民族，抑或人类本身，如果我们诚心欲仁，追求自身道德性的完善，那么我们完全可以超越现实条件的局限而积极地仁通他人与世界，由此而彰显人之为人的高度与人性的尊严。
（三）“为仁由己”：个体成人的中国话语
有学者提出，“‘为仁’之所以能‘由己’，就是因为‘己’秉有这种欲求能力或人性能力。仁者之所以‘能好人，能恶人’，同样是由于人秉有这种人性能力。‘为仁由己’表明人具有自由意志，就是说。‘已’既能选择不为仁，也能选择为仁。‘由己’就是‘由自’，‘由自’就是自由，就是自由意志”。孔子的“为仁由己”可谓自由意志的中国表达，是对人性能力的肯定，甚至是对人性本身的肯定。“道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令，不仅如此，道德还是自觉而且自愿的，是‘由己’，而不是‘由人’，即不是听任他律的制约或他力的驱使。”“为仁由己”同时也是道德自觉与道德自愿的表达，使得一种自律的道德理念得以凸显，并成为中国教育传统的基本精神。
当孔子不乏自信地向着弟子说出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”之时，不仅是以其“欲仁”而“仁至”的心得告诸弟子，由此而奠定行教的宗旨与路径，从自我出发，反求诸己，追求德性的完善。与此同时，孔子也把持续地欲仁而进于更高水平仁德的自我呈现给弟子，借以唤起弟子们内心对仁的欲求。孔子教育学生的不仅仅是他给予弟子的直接训导，也是不断欲求着仁的孔子自己这个人本身。置身空间之中的孔子，就是以自身学以成人、学为君子的实践激励弟子；置身时间之中的孔子，就是以自身学而不厌、诲人不倦的君子人格激励后人，成为历史绵延之中华民族心灵教化的典范。在这个意义上，孔子的教育哲学究其根本而言恰恰是自我教育之哲学，是一个人置身历史与现实之中，切实地把自我向着历史的礼文传统敞开，同时又向着现实的他人敞开，老安少怀，由此而以开放的、欲求着德性的鲜活自我去激励弟子，促成代际生命共同体的发展与赓续。
康德有言：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”康德是以对世界的敬畏与由此而来深度的道德自觉作为个人主体性的基础，并使个体成人达到一种“不依赖于动物性，甚至不依赖于整个感性世界的生活”之高度。个人道德主体性的确立无疑是一个人整体人格发展及其教育的关键所在。今天，当我们重新面对2500年前的孔子，试图回应其“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的自问自答，我们心灵的觉醒随之而来：当代道德教育必须充分尊重并着力唤起个体的道德主体意识；同时，这种自觉植根于文化传统，仁心自觉乃是中国文化视域之中个人道德主体性自觉的基本意蕴。作为中国人，我们还需要着眼于民族个性的培育，在不断地重返起点的过程中，着力唤起个体的仁心自觉，以赓续民族仁爱传统，传之于未来。
（本文参考文献略）
“The Pursuit of Benevolence by Relying on Oneself”: A Philosophical Interpretation of Subjectivity Education According to The Analects of Confucius
Liu Tiefang
Abstract: Education is a practice of cultivating people and fostering their subjectivity through culture, and the subjectivity of an individual’s becoming a good person implies the life features shifting from his conscious pursuit of self-cultivation to his becoming a good person and his autonomous development. The Analects of Confucius, a representative classic work of the Confucian school, embodies this subjectivity by emphasizing that everyone is a moral practitioner, who gains access to self-reflection and moral practice by following the concept of “establishing his footing and goal while helping others do likewise.” This study, based on a textual analysis of The Analects of Confucius, and a probe into the core topic of “the pursuit of benevolence by relying on oneself,” explores the classical path of an individual’s becoming a good person for the purpose of deepening the Chinese implications of subjectivity education. Confucius’ teaching targeted an individual’s pursuit of benevolence by relying on himself, thereby highlighting the subjectivity inherent in his self-cultivation. An individual’s “pursuit of benevolence by relying on himself” followed the path of his desire for intentional living, his desire for benevolence, and the arrival of benevolence at his self-awareness, and developed his benevolence during his opening of the desire for life toward benevolence. The key to his desire for benevolence lies in the shift of his desire from his natural inclination to his conscious volition. Through the persistent desire for benevolence, the individual keeps a benevolent heart, embodying it in his practice so as to gain inner peace and virtuous happiness: he cherishes benevolence anytime and anywhere and views it as beauty to dwell in an environment of benevolence, and he finds inner peace in his practice of benevolence. As Confucius’ saying, “the pursuit of benevolence by relying on oneself” stands as a historical declaration of the Chinese people’s pursuit of awakened humanity and subjectivity in their becoming good persons, and expresses humans’ quest for the self-awareness of life in the Axial Age.
Key words: “the pursuit of benevolence by relying on oneself”; The Analects of Confucius; an individual’s becoming a good person; subjectivity
初审：曹洪家
复审：孙振东
终审：蒋立松
