摘 要：“仁近于乐”是先秦儒家教化思想中的重要观念，仁的核心是基于家庭的人伦之爱，是道德人格的最高理想，乐的目标是以道为乐和以人际和谐为乐，是伦理文明的艺术载体，两者在教化的整体视域下实现了交汇和融通。“仁近于乐”有两层内涵：仁代表的道德至高境界与乐指向的艺术最高境界有自然融通之处，即善与美的有机统一；仁通过道德修养的工夫以尽心知性，进而建立道德人格，与乐通过美的艺术体验来调和情志、滋养心灵，进而通达仁的境界，仍然是两种完全不同的路径。将“仁近于乐”蕴含的哲学智慧、伦理精神和教化逻辑置于当下的教育情境中，可以为高校德育提供以下启示：重构家庭观念，重申德育的家庭面向；建立关系伦理，强调德育与社会生活的联系；重视以美育德，促进美育与德育协同发展。
关键词：乐；仁；先秦儒家；乐教；德育；大学生；“仁近于乐”
在先秦儒家思想传统中，仁是道德人格的最高理想，乐是伦理文明的艺术载体，孔子将两者统合于尽善尽美的韶乐之中，创造性地实现了道德与艺术在最高境界中的会通、伦理教化和艺术形式的统合。《礼记·乐记》直言：“仁近于乐。”“近”字体现出仁与乐既有相通之处，又在同中存异。只有对其进行细致梳理和分辨，才能揭示乐在道德人格培育和社会伦理教化方面受到推崇和重视的关键原因，进而对以立德树人为根本目标的新时代道德教育做出有益启示。
一、先秦儒家思想中的仁与乐
总体来看，仁属于道德领域，乐尽管意蕴颇丰，从客观层面上看却属于艺术领域，两者在先秦儒家教化的整体视域下产生了交集，即仁是教化的最终目标，乐是教化的现实载体。因此，结合先秦儒家乐教思想阐释仁与乐的核心内涵，是理解“仁近于乐”的基础性前提。
（一）仁的核心是人伦之爱
仁无疑是儒家思想中最核心的概念，在《论语》中出现上百次，孔子的思想被称为仁学，仁甚至被看作宇宙万物的本体和根源，统摄整个儒家形而上学观念体系。仁渗透于儒家哲学、政治、伦理、教化思想的方方面面。就社会伦理教化和个体修身而言，仁建立在血缘亲情之上，以“亲亲”为基础，进一步辐射到“爱人”的带有普遍性的人伦之爱，最后达致成己成物、天人合一的万物一体的至高境界。
首先，仁的基础是以血缘关系为纽带的亲子之爱。人类与动物都有与生俱来的基于血缘关系的社会本能，尤其是亲子之爱，从父母和孩子之间的这种强大羁绊中逐渐发展出道德和伦理乃至人类社会的雏形。先秦儒家将亲子之爱发展为对个体的道德要求，具体而言为孝悌：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”人生来最先面对的就是父母手足，孝敬父母、友爱兄弟是最基本也是最重要的德行，故而是仁之根本。传统意义的家庭不同于现代的家庭或家族，不仅是个体修身成德的最佳场域，还是人际关系和睦、社会稳定和国家兴旺的重要基础。因此，家庭中的亲情及其带来的道德义务是相当受重视的。朱熹所称“仁者，爱之理，心之德”即为此意。孟子进一步将仁解释为“亲亲”，他说：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。
“亲亲”将基于家庭内部血缘亲情的道德要求扩展至整个宗族之中，而孝、悌则“从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来”，西周的家—国—天下的政治统治体系即遵循此种逻辑而建立。
其次，仁的核心是以礼法秩序规范的人伦之爱。尽管仁的概念建基于血缘亲情之上，但是，随着社会规模的不断增长、人际关系的日益复杂，仁的内涵从由血缘亲情而生发的孝悌之道扩张至对一切人的爱。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”“爱人”表明仁的核心内涵是人伦之爱，这种建立在儒家伦理意识之上的爱不同于无差别的爱所有人，而是爱有差等，即对于不同身份、关系，尤其是在道德品质上有差异的人，爱的程度是不同的。换句话说，对不同的人际关系所带来的交往要求和伦理责任是有差异的。由此带来一个问题，用何种标准规范上述差异化的爱？孔子用礼来回应这一问题——“‘礼’作为践履之责、服行之所依，意在规划出一套人的行为可以依凭的秩序。”礼因遵循天理而具有合理性与合法性，其通过具有约束力的一套礼法制度来确立差等，并且规定了在差异化的人际关系中的不同身份的人的具体行为规范。因此，仁的另一个核心内涵就是礼。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉’。”实质上，人伦关系就是源自天道的人道，本身也由蕴含天理的礼所规定，个体通过对礼的遵循来克制私欲、推己及人，就是仁所要求的“爱人”。
最后，仁的最高境界是成己、成人、成物的三位一体。仁从家庭之内的孝悌推及宗族内的亲亲，进一步辐射到爱人、泛爱众，体现的是“己欲立而立人，己欲达而达人”的以己及人之道。儒家思想中，成己与成人是一体之两面，不可相互分割，在人伦关系中，有他人才有自我，有学者认为：“人伦实规定了‘己’之本真所是。”正如人的生命来源于父母，践行孝道、顺从父母就意味着完成上天赋予自身的使命。换言之，敬爱父母是实现自己生命价值的一部分。反之，如学者所言：“那种脱离了作为人的本真天命的人伦亲情的现代意义上的‘孤独个体’并不能体现‘成己’的理想，而恰恰意味着丧失了自己。”。在成己和成人之后，仁就指向了与天地万物浑然一体的境界，爱的对象不限于人类自身，还包含自然万物，即成物。《礼记·乐记》云：“春作夏长，仁也。”仁包含天地生生之德，即让所有生命、事物都依据自身规律来生长和发展。仁的精神不仅存在于人类社会当中，还体现在万事万物之内。成己、成人、成物的统一就是天下归仁，亦即人能在生命和精神层次上所达到的天人合一的至高境界。徐复观认为：
天下归仁，即天下被涵融于自己仁德之内，即是浑然与物同体，即是仁自身的全体呈露，天下归仁，是仁在自己生命之内所开辟的内在世界。
概言之，仁的核心是以血缘亲情为基础、以礼法制度来规范的人伦之爱。由此种人伦之爱产生的人际交往原则、要求以及伦理责任构成了仁的主体内容，如“孝悌”“亲亲”“尊尊”“己所不欲，勿施于人”等。而仁只有落实在个体的道德人格修养上才有现实意义。这就需要通过自觉之学和礼乐之教来实现。
（二）乐的目标是以道为乐和以人际和谐为乐
乐表现为集诗、歌、舞为一体的综合艺术形式，是社会伦理教化和个体道德修养的重要载体。乐最突出的特点就是以情为本，即通过调养、净化和升华人的情感来修养德性，以感官和精神上的愉悦凸显人际之爱。如果说，仁是以人伦之爱为核心的道德人格理想，乐就是以人伦之爱为乐的道德教化载体。就此而言，乐体现为以求道为乐和以人际和谐为乐两个方面。
首先，就个体修德层面而言，乐体现为以道为乐。《论语》开篇即道：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”学与习分别强调智性的修炼和身体的实践，前者指向体道，后者指向行道。在学习的过程中，“所学之事物转变成自我生命的意向以及在这种意向中个体生命的充实”，由此实现发自个体内心而无关外物的生命之悦，这是个体求道为乐的表现。朋为志同道合之友，学习不仅是个体的自我修养，还是人与人之间的切磋琢磨和相互交往。在共同求道的过程中建立起个体生命之间的深层联结，从而“在人与人之间的真实磨砺中活出自我鲜活而积极的德性来”，这是共同求道为乐的表现。不管是从个体层面还是从人际交往层面，求道为乐的关键在于通过感官之乐，亦即情感的愉悦作为枢纽来连接人与道。正如有学者所言：
人仅知道之可贵，未必即肯去追求道；能“好之”，才会积极去追求。仅好道而加以追求，自己犹与道为二，有时会因懈怠而与道相离。到了以道为乐，则道才在人身上生稳了根，此时人与道成为一体，而无一丝一毫的间隔。因为乐（音洛）是通过感官而来的快感，通过感官以道为乐，则感官的生理作用，不仅不会与心志所追求的道，发生摩擦；并且感官的生理作用，它完全与道相融，转而成为支持道的具体力量。此时的人格世界，是安和而充实发扬的世界。
感官层面的快乐或愉悦属于情的表现之一。乐即通过诗歌舞的艺术形式使人的情感得到释放、纾解、净化和升华，喜怒哀乐都处于适度的状态，最终达致整体情感的和平、愉悦、安定——中与和。此时，人的情感回溯至其发源之处，即由“由性已发的本然的生命”，回归生命原初的、质朴的、纯真的本色，当情、性都与道相通相合时，道德人格便建立起来了。这就是乐基于情感来促进个体修德的机制。
其次，就人伦关系而言，乐体现为以人际和谐为乐。先秦儒家提倡的乐通伦理观就体现了乐与伦理相通达的关键在于和谐。乐对于人际关系的调和仍然着眼于情。情感不仅对于个体道德人格的建立至关重要，还是人伦关系运行的基础，没有情感的人伦关系是不存在的。以孟子所称“不忍人之心”为例，他认为人生来皆有同情之心、恻隐之情，并以普通人看到陌生的小孩跌入井里而感同身受的例子来佐证这种观点：
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
这段话说明恻隐之情并不是源于血缘亲情或名利之欲，而是出于人的天性。此外，恻隐之情只有在人际关系中才能成立，也就是说，人生来即有的情感具有社会性的倾向。乐正是通过唤起并强化人人都具有的社会性情感来调和人际关系。《礼记·乐记》中的一段话详尽地说明了乐对于人伦关系和谐的积极影响：
是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。故乐者审一以定和，比物以饰节；节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也。
君臣、长幼和父子体现了从国家到社会再到家庭3个层面的核心伦理关系，乐在这3对伦理关系中起到的作用分别为和敬、和顺与和亲。这表明了君臣之间由于身份尊卑而强调敬、长幼之间由于辈分有别而突出顺、父子兄弟由于血缘联结而凸显亲，但是，这3类关系都是建立在身份的区别和差异之上，故而最后需要归结于和。和包含两层意味：“在消极方面，是各种互相对立性质的东西的消解；在积极方面，是各种异质的东西的谐和统一。”然而，乐在人伦关系方面所起到的作用是和敬同爱，就是在对立中追求和谐，在差异上寻求统一，实现和合君臣父子与附亲万民的人伦理想。
二、“仁近于乐”的核心意涵
“仁近于乐”出自《礼记·乐记》：“春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。”之所以说仁近于乐而不等同于乐，有两层涵义。其一，从教化的角度来看，仁代表的道德至高境界与乐指向的艺术最高境界有自然融通之处，即善与美的有机统一，因此，乐可以作为通达仁的途径。其二，从本质来看，仁所属的道德领域与乐所属的艺术领域仍有差异，两者是互相独立的。
（一）仁与乐的会通
在先秦的思想世界中，人精神层次的最高境界就是与万物浑然一体，即天人合一，人在理想的状态下可以无限地接近和谐、完美的天道。天道融合了数理之真、乐理之美和伦理之善，而人就是通过教化不断体悟并践行真、善和美。就此意义而言，教化是仁与乐产生交叉的重要领域，即两者都能为个体人格的塑造和生命的完满提供相应价值。
首先，仁与乐能够会通的基础在于艺术境界与道德精神在最高层次上的自然融合。仁与乐的终极境地都是天人合一，这种人生境界是“融艺术于人生”的人生境界。此时道德的精神已完全融合、消解在艺术当中，两者自然而然地统一。人沉浸于艺术带来的精神愉悦当中，达到物我不分的状态，人生由此艺术化了，人“将生命沉浸于美与仁得到统一的无限艺术境界之中”。不论是乐指示的艺术境界，还是仁蕴含的道德精神，都体现了中国传统哲学中浓厚的自然色彩。如《礼记·乐记》中认为，“春作夏长”是仁，而乐具有天地之和的特性，能够使百物皆化，两者都具有生生之德的蕴含，所以说“仁近于乐”。天地运行的规律或本质用一个字概括，那就是生，即让万事万物都能够以适宜的方式生长、发展。“天地之大德曰生。”将生之德聚焦于人，就体现为爱民。“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？”天地之性在人身上的表现就是人性。这造就了在春秋时期，先贤对人性问题的思考与自然世界或者说天地之道的密不可分。正如有学者所说：
当时人对于事物最基本性质的把握，还是从天、地开始；这是对天、地运行的现象，经过长期的体察而将其法则化了以后，认为那些法则是天、地本性的结果。从天地的现象中，而看出何者是其本性，即可引发从人的生活现象中，追求何者为人的本性。
因此，仁和乐既与自然世界运行规律息息相关，又都是此种规律即天性在人性上的反映，只不过两者侧重不同，仁表现为道德，乐表现为艺术。概言之，仁与乐在根源上的统一和在最高境界上的会通，使“道德充实了艺术的内容，艺术助长、安定了道德的力量”。因此，乐教成为先秦儒家教化的关键一环。
其次，仁与乐会通的现实载体是教化。具体而言，以乐为核心内容开展社会伦理教化来守护并发展人之天性，或者说，使人不失其性，就是借助乐来规约、调和人的情感，塑造、导正人内心的志向，最终形成与天性一致的道德人格——仁。仁以人伦之爱为核心，代表伦理之善的最高境界，关涉个体道德人格、人伦关系和天人关系3个方面。乐具有“内容和形式的双重功能”，即诗、歌、舞是具有审美性和人文性的内容，乐在表现形式上融合礼的要求而具有伦理方面的功能。对人伦关系而言，乐主调和，礼主规范，而仁是礼、乐的主导精神和教化目标。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”在教化层面上说，礼与乐是仁的外显形式，仁的精神贯彻于礼乐教化的内容、形式、目标和过程当中。就个体“成人”来说，乐旨在使个体情感审美化、社会化和人文化，具有唤起良善情感、合宜抒发情感、洗涤负面情感和净化升华情感的功效，进而引导个体内心情感和意念向“德义之志”发展。同时，乐能够使个人志向借由艺术的形式得以表达和宣畅，使人无论在顺境或逆境当中都能坚定人生的志向，最后达到情志相合的状态，自发地做出道德行为，建立起以仁为目标的道德人格。就社会伦理教化而言，乐以和亲同爱的方式来调和各类人际关系，旨在通过塑造和谐的人伦关系来达到移风易俗的效果，而仁蕴含成人、成物与成己的统一，天然地要求人际关系的和谐。因此，乐是实现天下归仁的极佳方式。孝悌是仁的重要基础。如宰我认为为父母守孝3年的期限过长，在此期间不习礼乐会导致礼崩乐坏。孔子则称孩子出生3年才能脱离父母的怀抱，父母离世，３年服丧之期只是表达哀思、报答父母一世恩情的象征而已。孔子如此重视礼乐，却认为在扶丧期间“闻乐不乐”才符合孝道。“父母之丧，有哭有踊，哀之至也。人生到此，非哀则不乐，极哀始是极乐。”可见，在悲痛时不兴礼乐以寄托哀情，
或在喜悦时（婚庆节日）作乐以表达和睦安适，都属于情之所至。在合宜之时适度地表达情感，就是符合人伦之道——仁的体现。
《礼记·儒行》云：“歌乐者，仁之和也。”不论是从个体修身还是从社会伦理教化来看，乐与仁都指向和，仁意味着在成己、成人和成物上达到和的境界。与之相对应，乐教的目标就是个体情志相和以修德、人伦关系和睦和天人关系和谐。
（二）仁与乐的相异
乐通过艺术形式之美给个体提供了独特的审美体验，进入艺术的奇妙之境，心灵得以从纷繁的现实世界带来的搅扰中暂时脱离，进入安宁、和平和舒展的状态，逐步归于人性之静，即人本然的纯净和质朴。朱熹解释孔子的“成于乐”之言时强调，乐最突出的作用就是洗涤人内心所有的不善、邪恶之气，使心灵回归纯净之境，此时人就与天理几乎合一。“乐者，能动荡人之血气，使人有些少不善之意都着不得，便纯是天理，此所谓‘成于乐’。”
乐蕴含的纯净、超越的美，虽然能够在某一瞬间击中人心乃至灵魂，令人产生顿悟之感，从而体会到至美至善的统一和融合。但是，乐作为一种艺术形式，有必要保留艺术的本色，终究不能完全沦为道德教化的工具，而只能作为人格修养的辅助方式。换句话说，乐通过美的艺术体验来调和情志、滋养心灵，进而通达仁的境界，体会道的奥秘，和通过教化、修养的工夫来建立道德人格，以尽心知性，仍然是两种不同的路径。有学者认为：
由“克己复礼”而“天下归仁”（即万物一体）的境界，可以与乐的境界相同；但其工夫过程，亦可以与乐全不相干。且由天下归仁而必定涵有“吾非斯人之徒与而谁与”的责任感，这不为艺术所排斥，但亦绝不能为艺术所承担。
艺术和道德的纠缠不清可谓延续了数千年，直至现在，艺术教育是坚持以美育人还是完全成为德育的工具，都在实践中混淆不清。值得强调的是，有学者认为：
诗是德性教育的盟友，但不是德性教育的奴仆。诗为自己的盟友效劳时，采用的仍然是她自己的方式，亦即通过高超的技艺来处理微妙的经验，从而引导人理解和感受更广大精微的事物。
诗歌确实可以对伦理经验有一种关切（因为伦理经验是人类经验的重要领域），可以在自身内部包含伦理要素，但绝不能变成伦理道德的手段。
无论是诗还是乐，失去了艺术本身的技艺和意境，而只服务于实际的、狭隘的政治统治和道德说教，不仅是对艺术本身的扭曲，对真正艺术所包含的伦理关怀也是一种伤害。因为，正如学者所言：“真正的诗有助于深化我们对伦理的理解，而不是方便地通过某种道德姿态来使自身获得崇高性。”
艺术和道德的统一，或者说乐与仁的通融，只能在至高的人生境地和终极的人生力量中寻找，那就是艺术化和审美化的、真善美都圆融统合的人生境界，是指向“人类经验的完整性”的人生理想。在根源处，真、善和美本就是统一的，乐与仁、艺术和道德都是性或道的某种表现。反过来说，臻于完美的艺术技艺和日复一日的道德工夫虽显殊途，但是，同归于道，因此，不能将两者混为一谈。就乐以其艺术审美的功能来通达仁而言，大体有两种路径。其一，从消极的方面而言，乐之美好、纯粹可以净化人心的杂念和邪秽，即学乐以收敛身心。“古人学乐，只是收敛身心令入规矩，使心细又不粗，久久自然养得和乐出来。”其二，从积极的方面来说，乐包含的与自然一体的韵律感、活泼的生命力能够滋养、净化心灵，几乎人人都有过被音乐感动和震撼的体验。然而，这种由瞬间的感动而带来的心灵震撼和滋养难以持续，和持续性的道德修炼给予人心灵的淬炼、人格的塑造是不可同日而语的。因此，孔子所言的“兴于诗，立于礼，成于乐”还有一层内涵，即诗和礼是属于日常修养工夫，需要持续的学习和严格的持守，而乐是人格完成和升华的最后一步，这是通过对艺术境界之真、美的感知，超越多年的所学所修，切身体会性与道。也就是说，成于乐的关键在于乐的艺术审美特征而非政治教化功能，能够由乐达致人格的完成只能是极少数人的经历，不是放之四海而皆准的规则。当然，成于乐的前提仍然是日复一日地学习和修炼，没有丰富的知识储备和成熟的内在人格，乐对人而言可能只是一种娱乐和放松的手段。因此，相较于乐的艺术性对人格完成的贡献，先秦儒家更为重视乐作为教化内容和手段对于人格修养的巨大影响。这也是乐教受到极大推崇和重视的原因。
三、“仁近于乐”观对高校德育的启示
高校是新时代人才培养的重镇，青年大学生在大学场域中逐渐形成独立自主的人格和成熟稳定的知识观、是非观和价值观，从中迈出走向社会的第一步，在真正意义上经历着“成人”的蜕变。“成人”的根本在于树德，高校德育对大学生的成长成才起关键作用。在充满变化和挑战的新形势下，高校德育面临人文精神的缺场、与社会日常和家庭生活剥离、重道德知识学习而轻道德情感体验等问题。与之对应，以人性为根本和目的的社会性关系的重建和以审美情感激发道德情感是当下高校德育值得关注的重要方面。这些内容在“仁近于乐”的观念中都有所体现和反映。诚然，仁和乐的内涵随着现代社会的变迁也在不断变化，有值得传承赓续的地方，也有不合时代精神的地方。因此，结合当下高校道德教育的现状、规律和目标，发掘“仁近于乐”观中蕴含的哲学智慧、伦理精神和教化逻辑，既是对传统道德教化的现代价值的准确定位，又可为高校德育提供思想借鉴和指明发展方向。
（一）重构家庭观念，重申德育的家庭面向
当代大学生求知欲望强烈、学习和接受能力出众、思想开放包容、自我意识强烈、价值取向多元，是现代社会科技发展最直接的受益者。同时，大学生深受网络虚拟世界的影响，不仅轻视学业、脱离现实，还因此产生越来越严重的抑郁和焦虑情绪。此外，还涌现出大批精致利己的个人主义者，更有甚者，践踏法律和道德的双重底线，突破了一个具有基本常识和正常思维的人的心理防线。造成上述大学生行为和心理问题的根源之一，即人被科技和物质裹挟而工具化和碎片化，个体将他人和自我都当成达到目标的高效手段，此种“人学”的缺场造就了物化的高校德育。然而，家庭是滋养个体人性或者说养成道德人格的初始场域，虽然学校和社会对大学生道德人格的形成有着重要影响，但是，无论如何也代替不了家庭和父母的关键角色。高校德育仍然需要强调家庭及其伦理原则的地位。
家庭对于德育的基础性作用似乎不言而喻，问题在于家庭在现代社会中已渐渐消解，与之对应的亲子关系、人伦关系和家庭教育也经历巨变。在先秦儒家的思想体系中，家庭既是个体道德和社会人伦的起点，又是国家稳定和兴旺的基础，从“仁近于乐”的观念中即有所体现。现代社会的家庭逐渐让位于个体，其内部关系按照现代契约理论建立，个体的权利和自由被无限放大。同时，人也面临被他人甚至自我物化的极大风险。这是黑格尔批判现代家庭观念的立足点。因此，黑格尔强调家庭对于个体、社会和国家乃至世界的重要价值，将爱——个体与他人的伦理性的统一——作为家庭内部的人伦关系与其他人伦关系的本质区别。婚姻则通过赋予爱以实际的伦理责任将爱的精神制度化和稳定化，促使个体放弃一部分自我以形成统一的家庭人格，并通过家庭共有财产以及抚养子女来获得实体性和统一性。个体一旦独立，家庭便瓦解了，取而代之的是以个体性原则为主导的市民社会，此时，由社会性组织接替和行使原来家庭对个体的照料职责。这一点与中国人的思维方式和心理原则有所出入，也不符合中国社会的特征和现实。
传统儒家的家庭观念不仅是个体生活和思维的绝对中心，还延伸至社会运转和国家治理的方方面面。由此带来的一系列伦理责任和义务，对于在现代社会疲于奔命、苦于“内卷”的人们来说过于沉重。这也是造成当下单身社会和年轻人断亲潮的关键原因。总体来看，家庭观念在遭受传统和现代双重夹击的中国社会中显得青黄不接。这种尴尬又无奈的局面对个体道德人格培育造成持续的不良影响。因此，我们首先需要重构现代家庭观念，强调家庭的有限性，划定家庭在现代社会和道德教育中的边界和责任，让家庭成为滋养人性的存在。索维尔（Thomas Sowell）提出，观念取决于对人性的不同理解并主导人们的行为和整个社会发展的历史，主要分为有限的观念和无限的观念。前者持人性是不完美且很难改变的悲观看法，寻求在权衡利弊中找到解决方案，注重程序成本；而后者持人性有趋向完美的可能的乐观愿景，追求人类道德的无限潜能和社会正义。先秦儒家思想中的家庭观念属于无限观念，其建立在人性本善且具有不断变好的可能的观念上，要求人以他人之需求为重，实际可行性不是首要考虑因素。相反，现代家庭属于有限观念，是私人性、个体性的存在，不具备向现代公共性社会外扩的构型与能量，无法作为传统家国结构的基础，不可能也不必要承载过多的伦理责任。现代家庭最重要的功能之一，是为个体提供一个私密和安全的环境，让孩子能够在家庭中感到温暖和快乐，让成人能够在家庭中感到放松与温馨。
概言之，大学生的道德人格既受原生家庭的持续影响，又关系到未来组建家庭的幸福水平，故而高校德育工作仍然需要重视家庭面向。这包括对大学生及其家人进行家庭观念的教育普及，积极开展家校联合活动，建设和完善家庭与高校的沟通和反馈机制，围绕家庭教育开设通识课程等，让大学生在离开家庭开始独立的过渡阶段继续感受家庭的关爱和滋养。大学生在成年后其家庭角色和相应行为方式都发生了变化，孩子独立后父母应从教育和引导的角色转化为尊重和支持的角色，父母年老体弱后孩子应从独立自主转而承担起照顾和顺从的责任等。鼓励家庭保留仪式和传统，或者家庭成员共同创造新的活动，形成能承载家庭意义的新传统，从中不断产生情感共鸣，强化和稳固代际关系，激发家庭的生命力。
（二）建立关系伦理，强调德育与社会生活的联系
美德可教一直是贯穿古今中西的思想界的核心问题之一，在古希腊和古代中国，能够形成共识的是关于美德的教育不能与一般性的客观知识的教育相提并论，德具有极强的实践指向。根据古文字学家的研究，“徝”为“德”在甲骨文中的初文，“惪”则为“徝”下加“心”而成为金文中的“德”。《广韵》将德释为德行。《说文解字注》云：“今俗谓用力徙前曰德，古语也。”德的最初涵义主要与行为实践有关。然而，高校德育的传统模式仍然以道德说教为主，将有关道德的实践性知识等同于客观的科学性知识传授给学生，并以德目为中心开展课堂教育以及各类形式的活动，进行规范管理，忽略了学生的品性实际状况和行为心理动机。这些都需要考虑学生与自然、社会、集体以及他人的各种关系。换言之，高校德育需要紧密联系社会生活，引导学生建立丰富可靠的社会关系。
乐与仁都包含伦理关系和谐的意思。乐指向的不同层次的和谐与仁的结构是一一对应的关系：个体身心和谐对应仁之成己；人际关系和谐对应仁之成人；人与外物和谐对应仁之成物。就此而言，“仁近于乐”意味着在不同的关系中人有不同角色，扮演好每个角色都需要遵循相应的规则和纪律（乐与仁都包含礼的因素），从而实现关系的和谐，让人在“符合伦理和社会规范”（仁）的同时“享受美学上的愉悦”（乐）。“仁近于乐”的一个重要面向就是以孝悌、亲亲、爱人为乐，即以孝敬父母、家庭和睦以及人伦之爱为享受。以家庭为起点和中心，人与人交往的准则以及情感向外辐射、扩展，就会形成更为普遍的人际关系的和谐乃至人与自然关系的和谐。这种基于关系的整体和谐不仅能够满足人的深层情感需求，还能使人与他人、社会和世界建立广泛而紧密的联系，自然地将成人、成物和成己统一起来，进而从深厚广大的情感享受自然地走向道德人格的建立。
在科技发达和文化多元的现代社会中，家庭和社会中的各类人际关系在内容和形式方面都经历了剧变。但是，人的本质是社会关系的总和，人仍然需要在关系中存在。在西方后现代文化、个人主义思潮以及虚拟技术盛行的影响下，现代大学生愈发沉浸于网络世界的虚拟关系而忽视与他人、社会、自然产生情感联结。同时，高校德育在“经济理性、行政逻辑和管理逻辑”的三重夹击下倾向于将学生当做“统一化、便于管理的物品”，更谈不上关注学生的人际关系和社会化发展。然而，人不能脱离社会关系而存在，关系和角色定义人的本质，指明个体在家庭和社会中所承担的责任义务和应遵循的行为准则。安乐哲和罗思文基于关系提出儒家角色伦理学理论。罗恩文认为：“人类只有被置于关系中才能够被充分理解，所以最好从‘角色的集合’这个角度去理解人。”儒家角色伦理拒绝将任何人视为不联系和分散的个体。罗思文认为：“只存在互相关联的人，不存在个体的自我。”安乐哲提出关系型自我对应现代西方的个体自我，强调人活在家庭、社会的关系和角色及其认同当中。关系之和决定社会之和。“‘真正之和合’必须通过一种浓烈的身份角色与关系的恰宜感，身份角色与关系就是将人置于家庭与社会（‘礼之用和为贵’）。”传统儒家认为修德的一个关键面向是以家庭关系为核心建立关系伦理，使人在美好的身份角色和亲密深厚的关系中获得温暖、尊严和成就，为丰满完整的人格打下坚实基础。
以传统和现代儒家关于在人伦关系的和谐中推动道德人格的建立的精神为鉴，高校德育不能仅在课堂上传授各类思想道德规范、进行各种德育考核评测，更要重视课堂之外的实践教学。具体而言，在思政课堂内可以就社会热点道德问题进行讨论和辩论、开展生活道德情境的模拟和角色扮演等。此外，可以结合校园文化和自然环境进行生活德育实践，与社会相关机构或企业合作进行社会生活体验等。关注学生的整体社会生活，注重引导学生建立丰富、健康的社会关系，使高校德育面向生活世界和自然世界，真正走近、融入学生的鲜活生命，回归本真的人性。
（三）重视以美育德，促进美育与德育协同发展
如今，消费文化主导的社会陷入低美感社会甚至无美感社会的境地，美丑不分、以丑为美乃至宣扬丑、赞美丑，中国式审美成为被热议和讽刺的对象。爱美之心，人皆有之，大学生正处于人生的黄金时期，既对美有着强烈的渴望，又是承载美、宣扬美的主要群体，应当承担起审美的责任，为真正意义上的美负责。审美境界是人生的最高境界，能够创造美、发现美和享受美的人，才能品味人生中最精彩和甜蜜的部分，拥有真正值得回味的人生。将审美问题置于现代教育的情境之中，有学者提出美学是未来的教育学，并主张以德育美学观来应对德育乃至整个教育中存在的功利主义弊病：“中国社会当下普遍存在的最庸俗的实利主义，一种赤裸裸的、物质的、充满欲望的功利主义，一种只求‘来现的’功利主义。”美最突出的特点就是超越性，功利、欲望中不可能产生美。“对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快。”因此，美是对功利主义最直接的回应，美育是高校德育需要重点关注的方面。
中国的文人志士皆以追求艺术化和审美化的人生为终极目标，从乐与仁的会通中，也能看到道德精神与艺术境界在最高层次的统一，即真、善、美的融通。“‘乐’的表现人生是‘不可以为伪’，就像数学能够表示自然规律的真那样，音乐表现生活里的真。”儒家所推崇的乐是真实生命和现实生活的一种表现，其中既充盈着人伦日常的自然情感，又融合自然的规律、人伦的法则，最终体现为情理交融、和谐愉悦。“它使我们对于事物的感觉增加了深度，增加了纯净。”“音乐领导我们去把握世界生命万千形象里最深的节奏的起伏。”真、善、美在乐中的统一体现为乐基于真实的人性和生活，象征纯粹、美好、和谐。换句话说，乐凭借现实生活的坚实根基超越了纯主观形式的美感，具有丰富的内容价值和深刻的教育意义，从而达到道德人格的最高境界——仁。当代艺术德育强调，具有艺术美的作品能让人直接获得道德体验，同时让人产生反思性的审美愉悦，进而回归生命的真实本源，唤醒良善之心。以美育德，就是以“审美方式实现人的自由解放，使人成为整全的审美存在”，结合“仁近于乐”的德育精神和现代艺术德育的方法，可以在内容、过程和目标方面给高校德育提供如下有益借鉴。
首先，在德育内容中适当加入审美属性的部分，这有利于学生道德人格的形成。这种将美育穿插在德育当中的做法，要特别注意不能以道德目标来左右审美内容，也不能用审美教育完全代替道德教育。因为，艺术和道德的融合必须建立在各自独立的基础上。比如，在对学生进行爱国教育时，既需要通过知识讲授来使学生了解我国基本的政治制度和社会制度，尊重宪法权威，又需要引导学生感受祖国山河和家乡自然风光的壮美秀丽，从而产生对祖国文化与风土人情的真切情感，达到陶冶学生爱国情操的目标。
其次，让德育过程与审美过程融合统一，让美的精神成为德育活动的准则。具体而言，是“以德育对象之德美创造为目标，立德育形式之美及师表之美”。德育对象和作品都可分为个体和集体、成果和情态等不同形式。如教师在德育教学和为人师表的过程中，使学生的道德潜能得到最大限度的发展，学生道德形成之美和道德品质本身之美就属于德育对象的成果美和情态美。教师通过欣赏和审美的眼光来看待学生的道德成长，则同时包含对自身在德育过程中倾注的心血和努力的肯定。这是一种对教师自由和创造力的释放，能够转化为教师的成就感和自豪感，成为师表美的体现。
再次，选择经典的包含一定道德意蕴的艺术作品唤醒学生的良善情感，提供直观和感性的艺术体验，让学生在欣赏中与艺术作品实现对话与交流，进入艺术作品呈现的真实而超然世俗的世界，获得本真的道德体验。
最后，让审美境界成为道德教育追寻的目标。真正的道德教育目标只能是价值、幸福及其统一。”价值属于道德境界，人生价值更多地取决于合乎人的天性，过有道德的人生，是在“天地宇宙之间、社会人群之间、自然本性基础之上又‘与天同’的丰满的人性和做人的尊严”。幸福属于审美境界，它是非消费性的。“它会以纯粹意义的方式被保存积累，会永远成为一个人生活世界中抹不掉的一层意义。”“幸福正是生活本身的成就，是人生中永恒性的成就。”道德和审美统一的人生，就是艺术化的人生，就是美好、幸福的人生。
不论是先秦儒家教化还是现代道德教育，目标都指向美好生活和幸福人生，即培养人获得幸福、创造幸福和体验幸福的能力，而幸福的底色是人伦之情。“然生命之真实而重要者，乃情，非欲。”先秦儒家对于人伦关系及其角色义务、人伦情感和艺术精神的重视，不仅能够为高校德育超越功利主义提供借鉴，或许还能让人们在被物质和科技裹挟的生活中留存一丝以亲子血缘为核心纽带和心理基础的温暖的人情风味”，体会和享受由此带来的充实与幸福。
（本文参考文献略）
初审：王悦桦
复审：孙振东
终审：蒋立松
