摘 要：文化不仅是由人自己编织的意义之网，还是从共同体内部影响成员选择的重要力量。在铸牢中华民族共同体意识视域下，建构系统化和可操作的中华文化认同分析框架具有重要的学理价值与现实意义。在既有文化认同理论的基础上，中华文化认同可阐释为文化主体对共享文化的符号认同、情感认同到行为认同的递进过程。通过语言文字交流载体、历史传承记忆纽带、文化艺术精神符号的具象认同，夯实中华文化认同的认知基础。中华文化的归属感、依恋感、忠诚感联结激活文化认同的情感内核。系统阐释文化适应的包容实践、文化自觉的理性认知、文化创新的时代探索等动态行为，有助于实现中华文化认同从认知到行动的有效转化。以“符号—情感—行为”完整逻辑闭环构建的中华文化认同分析框架既能为后续相关实证研究提供路径指引，更能为凝聚中华民族共识、破解文化传承与发展中的难题、推动中华民族共同体建设迈向更深层次提供实践参考。
关键词：铸牢中华民族共同体；文化认同；文化符号；文化情感；文化行为
认同源于哲学范畴中两事物相同时甲等于乙的同一律公式。心理学角度认为，认同是一种模仿过程，也是一种内化过程，分为三个层次：个体与某一团体产生最初的固定情感，将具体内射到自我概念中，将内化的特质与他人分享。[1]社会学视野下，认同反映了社会成员所共享的信念、价值观以及行为倾向，它关联着福利渗透、意义构建和社会组织。[2]参照物不同，认同的维度亦不同。从个体身份出发，认同呈现为个体认同、群体认同；[3]以社会群体为参照，认同一般划分为内群体认同和外群体认同；[4]以中华民族共同体为参照，认同被解释为对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党和中国特色社会主义的认同。[5]“文化认同问题解决了，对伟大祖国、对中华民族、对中国特色社会主义道路的认同才能巩固。”[6]因此，铸牢中华民族共同体意识，长远和根本的是增强中华文化认同。
文化是从共同体内部影响成员选择的重要力量，它提供了观念与认识的透镜，人类行为的动机，还提供了价值尺度，认同基础，交流方式，并影响着生产与消费的方式。[7]共同的文化特点是族群认同的客观现实基础，例如不同民族的人们常以对他们来说最有意义的事物——“祖先、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己”——来回答“我们是谁”，并以某种象征物作为标志来表示自己的文化认同。[8]霍夫斯泰德（Geert Hofstede）提出了一个直观的隐喻，将文化比作洋葱，从外到内依次是：象征物，包括语言、手势、图片、国旗、服饰等可以观察到的文化特征；其次是英雄，仪式和价值观。[9]文化洋葱模型体现了文化的多维性，并直观呈现了文化认同剖面，即从表层的象征物到价值内核，其中文化象征符号是最表层、最基础的认同，是认知的外在表现。阿什福思(Ashforth B.E.)提出，认同并非单一属性，而是存在程度差异的连续变量，随着个体对认同对象的接纳程度逐步加深，认同内涵会呈现阶梯式提升，即最初停留在认知与情感层面的第一阶段认同，随后进阶至围绕社会身份及其所承载的价值理念、目标导向与信念体系的第二阶段，最终深化为具体行动层面的第三阶段认同。[10]从以上文化认同模型来看，文化认同是集认知、情感和行为的实践体系，且文化的认知认同、情感认同和行为认同之间存在中介连锁反应。其中，认知成分是主体对态度对象的认识和评价，是人对于态度对象抱有的思想、信念及其知识的总和。认知认同激发行为认同，并带来意识形态认同的好处；[11]情感性成分则是主体对态度对象的情绪的或情感的体验，它反映了个体对态度对象的内心感受：喜欢或厌恶、尊敬或轻视、爱或恨、同情或冷漠等；行为倾向成分是主体对态度对象向外显示的准备状态和持续状态。情感成分对态度起调节和支持作用，行为成分则影响行为的选择和实施方向，[12]是认知认同和情感认同的实践表现。也就是说，复杂的文化认同不仅涵盖不同国家、民族、地区乃至社会群体，还涉及个体的认知、情感和文化适应能力。[13]
对于中华民族而言，中华文化是中华民族共同体意识在社会实践中的对象化、符号化和系统化，[14]中华文化认同是超越特定文化内容和族群的整合共识，指向中华民族对中华文化的认可和赞同，对中华民族共同体的一致性归属，包括自觉使用中华文化符号、秉承价值准则、遵守行为规范等。[15]可见文化符号是中华文化认知的可视形态，是情感认同的基础，催发人的行动。据中国知网近年收录的研究文献显示，文化认同已成为社会科学研究的一个重要议题，有研究采用自编的文化认同问卷探究特定群体的文化认同现象，如民族群体、高校学生、青少年等，[16]具有明显的对象性；或从文化心理学角度将文化认同视作认知、情感和行为认同的心理构念；[17]或从文化社会学角度将文化认同解构为文化符号认同、文化身份认同和价值文化认同。[18]这些研究为理解不同群体的文化认同现象提供了多维度的实证基础，但尚未刻画出中华文化认同的全貌，且有待以动态的眼光理解文化认同的深化过程。因此，我们有必要在既有文化认同理论的基础上关照中华文化多元一体的特征，形成解析中华文化认同的综合框架，将中华文化认同阐释为文化主体对共享文化的符号认同、情感认同和行为认同，既契合认同主体对中华文化认同的认知—情感—行为的积极心理逻辑，即由表及里，从现象到行为，也体现了中华文化丰富的层次性，不仅包含丰富的物质文化、精神文化，还包含心态文化和行为文化，从而整合文化认同、促进一体共识。
一、符号认同：中华文化认同的可视形态
符号作为一种物化工具，它不仅是文化的可视形态，也是人类传递信息、呈现主题、凝聚共识的重要媒介，是人类文化观形成的重要因素，在推动文化表达交流的基础上带来文明，为特定民族共同体的团结联合提供内在关联与深层认同的意义基础。学者将共同的文化符号作为共同体建构和文化认同的重要依据之一，他们认为民族共同体广泛存在于现代国家内部……民族共同体的形成基础是内部成员共享一套语言文字、文学艺术、风俗习惯等文化符号系统，并通过具有主体精神的人在社会交往中不断地进行自觉建构。[19]
符号认同是中华文化认同显性的基础层面。有研究按照符号的基本功用，将中华文化符号归纳为语言交流符号、文化艺术符号、民族精神符号、国家形象符号等类型；[20]曾明等将各民族共享的中华文化符号和中华民族形象分为六种类型，分别是地理类、物质类、精神类、历史类、文化艺术类和生活类。[21]这一系列分类不仅凸显了中华文化符号的层次性和社会性，也显示出文化符号的功能性。沿着文化社会符号的功能主义理据，可以将中华文化符号划分为语言文字交流符号、民族历史传承符号和文化艺术精神符号，这不仅反映了中华文化在不同维度上的丰富性和多样性，还体现了文化符号在社会功能上的互补性和协同性。语言文字交流符号作为信息传递和文化传承的基础工具，是中华文化得以延续和发展的关键；民族历史传承符号承载着中华民族的共同记忆和身份认同，是维系民族凝聚力和向心力的重要纽带；文化艺术精神符号则体现了中华民族的审美追求和精神境界，是中华文化独特魅力的集中展现。这三类符号在中华文化的整体结构中各司其职，又相互作用，共同推动了中华文化的传承与发展，使其在历史的长河中不断焕发出新的生机与活力。
（一）语言文字交流符号
人是符号的动物，语言是人类最基本的符号形式之一，[22]是一种表达观念的符号系统，它不仅作为文化象征出现，更作为文化认同的建构工具出现，起着表达和执行意向的作用。[23]共通的语言文字是维系和发展民族共同体的基础条件，对于语言共同性的感受和对民族共同体的归属感成为维持本体安全的来源。[24]因此，语言是定义族群以及族群文化的重要依据之一，即族群一般来说指的是说同一种语言，具有共同的风俗习惯、对于其他的人们具有称为“我们”的意识单位。[25]
中华民族历来重视语言文字符号的标准化与规范化。从秦代“书同文”的国家意志工程，到清代的“同文之治”，汉字作为中华文化的基础符号，始终发挥着重要作用。“书同文” 奠定了汉字贯通古今、连接南北的文化基础，从此规范了汉字成为最基础的文化符号，它的稳定性和连续性为中华文化的传承提供了条件；“同文之治”推动了各族群在语言文字与文化领域的共存共现共享。在此背景下，汉语文成为通用的语言文字，既充当其他语言文字的学习与注释工具，也成为不同语言文字间沟通的桥梁，它的底色是“通用语言文字”的大一统、规范化和标准化。[26]同时，汉文化及汉语言的推广运用，一方面为突破各民族独特多样的文化样貌、推动彼此高效交流交融，创造了新的文化空间与环境支撑；另一方面在凝聚各民族力量上，也起到了无可替代的作用。[27]这也是中国虽然广土众民，但可以确保国家内部的互相沟通，谁也不会被排斥在外，“中国人”才有一个共同的归属感的重要原因之一。
在现代国家，国家通用语言文字的地位为国家法律所赋予，在实践中获得了广泛认同和普遍使用，成为教育、政务、传媒、网络、服务等领域的标准和规范符号。其中，现代汉语普通话是现代中华民族全国人民、社会各界在社会生活中的通用语言，汉语使用者共享这种语言及其建构的意义，构成了超级语言群体。[28]在港澳回归和两岸交流的背景下，繁简字的争论已转化为文化互补的契机，两岸的繁体字与简化字之间存在约97％的重叠部分。[29]这种深层的语言文字血脉，成为维系国家内部认同的坚韧纽带，彰显了共同政治文化的根基，也是与“他国”区分的“文化在场”。[30]
（二）民族历史传承符号
文化记忆理论将“一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果”称之为“集体记忆”，[31]对于中华民族而言，集体记忆更是延续历史脉络、传递文化基因的关键载体，它不仅体现在民族漫长发展中形成的重大历史事件、英雄人物事迹、核心价值理念，更需要借助具体可感的民族历史传承符号才能突破时空的限制，实现代际间的有效传播。中华文化是由我国各民族共同创造的复合型文化，其构成必然包含各民族的共同经历、共同历史、共同记忆。这些共同的集体记忆承载于民族历史传承符号之中，不仅帮助我们认识过去，也是塑造现在和未来中华文化认同的重要因素。既有研究认为民族集体记忆有着显著的双重属性：它既是具象的物质载体，例如文化景观、工程或纪念碑；同时也是一种意义符号，或是承载特定精神价值、附着于且赋予上述物质实体之上，并为群体所共享的存在。[32]
物质性的民族历史符号，如历史遗址和历史文物，是历史事件的物质化呈现，是民族历史传承的符号，承载着具体的历史故事和人物事迹，是民族历史记忆的核心载体。这些符号通过其物质性和空间性，使历史事件得以在空间中具象化，形成具有强烈感染力的历史场景。现代人们在这些历史遗址的场域中，以历史文物为媒介，与历史人物产生互动，从而产生场域性情感，使历史记忆得以传承和延续。以中国人民抗日战争为例，系统呈现中国人民抗日战争全史的北京中国人民抗日战争纪念馆，承载同胞遇难记忆的南京大屠杀遇难同胞纪念馆，直面“九一八”事变这一抗战起点的沈阳“九一八”历史博物馆，分别从全史呈现、惨案铭记、事变溯源三个维度，共同构建起广阔且厚重的抗战历史记忆场域以唤醒人们的库存性情感，使人们能够在特定的空间中感受到抗日战争的艰苦卓绝和中华民族的伟大抗战精神，抗日战争的历史记忆得以在博物馆空间中具象化传承。与此同时，这些历史遗址和历史文物成为了爱国主义教育和民族团结教育的重要资源，通过开展各种纪念活动和教育项目，抗战精神得以传承和弘扬。中华民族民族历史传承符号与记忆、情感的互动使中华民族集体记忆既保持了历史连续性，又能适应时代发展需求，在代际传递中不被消解，最终实现中华民族文化的永续传承。
（三）文化艺术精神符号
艺术符号居于符号系统的高级层面，它不仅是一种技艺表现，更是一种创造和解释。[33]从艺术形象的感知方式上，艺术可以分为以雕塑、绘画为代表的视觉艺术，以音乐为代表的听觉艺术，由戏剧、舞蹈、影视等构成的视听艺术和文学作品为代表的想象艺术。[34]中华民族漫长历史积淀的视觉艺术符号、视听艺术符号、想象艺术符号体现了中华民族的历史传统、审美情趣、价值观念和生活方式，承载了中华民族独特文化特征和精神内涵，因此驻扎着历史记忆的集体“形式”[35]，是中华民族文化自信和文化认同的重要基础。
视觉符号是文化的产物，它不仅传承了文化的内涵和精髓，也是文化的重要表达方式。书法通过笔墨的枯润浓淡，不仅传递着文字信息，更承载着“中庸和谐”“气韵生动”的哲学理念。敦煌壁画将丝绸之路的历史瞬间凝固于岩壁之上，成为多元文化交汇的历史见证。这些艺术历经千年仍被不断临摹、解读，正体现了中华文化符号穿越时空的生命力，使中华民族的审美情趣与精神追求得以代代相传。
戏曲作为视听艺术符号的代表，以群众喜闻乐见的方式刻画人物形象、传播历史故事。它不仅丰富了人民群众的文化生活，更让历史走出文人士大夫的书斋，深入到大众之中。通过戏曲，历史故事和人物形象变得生动鲜活，贴近生活，使人们在欣赏艺术的同时，感受到中华民族的历史文化魅力。如忠勇双全的关公、机智勇敢的穆桂英等人物形象，潜移默化地传递着仁、义、礼、智、信等道德观念，构建了人民群众共同的精神世界，增强了对中华文化的认同感与归属感。
想象艺术符号是文化艺术中表达情感和思想的重要形式之一。中华民族的诗词歌赋以其独特的韵律、节奏和意象，传达了中华民族的情感世界和审美追求。从楚辞汉赋到唐诗宋词，再到元曲及明清小说，这些文学艺术符号不仅展现了中华民族丰富的文化内涵，也体现了多彩文化的交流与融合。各民族人民在创作和传唱这些文学作品的过程中，持续传承和弘扬卓越的人文艺术，共同铸就了中华民族的辉煌文化，塑造了伟大的中华民族精神。
二、情感认同：中华文化认同的心理共享
人类学家格尔茨（Clifford Geertz）认为我们的思想、我们的价值观、我们的行为，甚至我们的情感，就像我们的神经系统本身一样，都是文化的产物。[36]情感在文化认同的社会心理结构中发挥着重要的作用，情感认同是社会个体对文化的理解和共识认同、接受并达到心理适应认可，它是一种积极的情感体验，是认知认同和行为认同之间的中介变量，[11]与认知认同和行为认同之间存在双向互动关系，即情感认同是认知认同的深化和行为认同的基础，一经形成就会对理性认知和行为实践产生作用，正向情感是认知教育的升华状态，是实现铸牢中华民族共同体意识教育从“知”到“行”转化的关键环节。[37]
从既有研究来看，首先，对群体的归属感或情感依恋是认同的关键要素，它是一个人对某个社会类别的情感参与，或者是该群体的命运与个人命运重叠的程度。[38]其次，情感认同依赖于团体忠诚，[39]还有依恋感、自豪感。[40]拥有多元一体格局的中华民族不仅是一个文化共同体，更是内嵌情感向度的情感共同体。[32]中华民族共同体意识是中华民族成员对自身所属中华民族共同体的认知、认同基础上生成的归属感和认同感。[41]探究中华文化认同，必须正视中华文化的情感认同，尤其是文化主体对文化客体的归属感、依恋感、忠诚感。
（一）对中华文化的归属感
认同问题本身就是一个归属问题：个体知晓他/她归属于特定的社会群体，且他/她所获得的群体资格会赋予其某种情感和价值意义，[40]是个体与社会群体、物理场所以及个人和集体经历建立深厚联系的主观感觉，[42]是在某个系统或环境中的个人参与体验，使个体感到自己是该系统或环境不可或缺的一部分，这里的系统可以是关系或组织，环境可以是自然的，也可以是文化的。[43]归属的需要，即形成和维持至少最低数量的人际关系的需要，是人类的基本需求。尽管不同文化中的人在归属感的需求强度和满足方式上存在差异，但所有人都有这种需求。因此，除了从社会融入、精神健康方面考察归属感，我们也要认识到归属感与地方和文化的联系，以及与社会环境的动态互动。文化维度的归属感表现为与自己的文化和亚文化身份保持一致，并感觉自己是周围系统的一部分。[42]同时，对集体的归属感、情感依恋和归属意愿会影响共同命运和连续性的共同意识、对独特性的感知、活动的协调、共享文化的程度、对集体福利的关心等，[44]这意味着归属感激发了民族凝聚力。[45]综合中华民族的文化交融的特性，以传统少数族群和其他群体对主流文化的归属来理解中华民族共同体的实践主体对中华文化的情感归属略显片面，其应当是文化认同主体对共同文化的心理共享。
凯利•安•艾伦（Kelly-Ann Allen）、玛格丽特•科恩（Margaret L.Kern）等关于归属感的整合性框架为讨论中华文化情感认同的归属感问题提供了参照。[42]其中包括归属的能力，即拥有一组主观和客观的技能和能力以连接和体验归属感。技能使个人能够与他人建立联系，认同自己的文化背景，发展认同感，并与地方和国家建立联系。能力使人们能够确保自己的行为与群体社会规范保持一致，与文化价值观保持一致，并尊重地方和土地；文化认同主体归属的机会，是归属感得以发生的群体、人、地点、时间和空间的可得性；文化认同主体归属的动机，是与他人联系的需要或愿望，指人们被接纳、归属、寻求社会交往和联系的根本需要；归属的感知，指一个人对自己经历的主观感受和认知，无论是有意识还是无意识，大多数人都在评价自己是否属于或适应周围的人。中华文化情感认同的归属感就是认同主体对共享文化的心理归属。其中，归属的能力具体化为国家通用语言文字的使用能力和社交媒体使用的技能；对于各民族而言，生活的地点空间发生变化、接触的群体具有流动性，这创造了归属感产生的物理机会，也创造了他们之间联结的机会，如同样的工作、同样的流出地、相近的年龄等，以及他们与大传统联结的机会，同时社交媒体创造的虚拟空间也建构了他们对于流出地、现居地以及中国文化场域的归属感；发达的文化、经济利益、补偿性陪伴等都是文化群体归属共同文化的动机。
（二）对中华文化的依恋感
依恋感最初被认为是亲子关系和浪漫关系中的一种情感模型，是孩子对母亲的依恋以及个体对浪漫伴侣的依恋，后来衍生到社会群体之中，是一种对群体的情感投入或归属倾向。产生情感依恋的对象是人们常常对他们认为是自我概念一部分的群体，就像他们对关系亲密的伙伴产生依恋一样。认同中的依恋感主要包含三方面的内容，第一，相互依赖与共同命运，相互依存是通过对共同命运的认识而形成的，被定义为“对群体成员在社会中受到对待方式的共性的看法”，同时当人们意识到自己被视为群体成员时，就会产生一种共同命运的感觉；第二，依恋与情感承诺，对群体的情感投入感或附属倾向；第三，自我与他人的联系，是人们将自我意识与群体意识融合的程度。[38]并且，相互之间自我与群体的融合在一定程度上表现为相互依存和情感的投入和附属。
文化依恋是个体与内群体以及文化间建立的情感联系。[46]文化群体为个体提供了应对困境逆境的情感支持和保护，可以帮助其应对焦虑和压力，并获得避风港的感觉。对于中华民族共同体而言，文化依恋体现为个体在文化小传统中感受到的情感安稳，以及对该文化群体的责任感和认同感，并成功调整和融入大传统的文化环境，接受和适应大传统文化。小传统是个体所处的特定文化环境，如家庭、社区等，它们所赋予的情感安稳不仅让个体在小传统中找到归属感，还为他们在面对大传统时提供了坚实的心理基础；大传统是中华民族共同体的主流文化，包括国家层面的文化价值观、社会规范和行为准则。个体在小传统中获得的情感支持，帮助他们更好地适应大传统，从而在更广泛的社会环境中找到自己的位置。
（三）对中华文化的忠诚感
忠诚是个体对某个对象如组织、品牌、文化等的承诺、认同和持续支持的意愿，甚至为了帮助群体可以牺牲自己，[39]它在群体关系中具有双重作用。一方面，忠诚感作为一种社会凝聚力的来源，塑造群体的集体行为模式，使群体成员在特定情境下表现出一致的行为特征。另一方面，忠诚感作为一种重要的社会标识，帮助个体在复杂的多群体环境中区分不同的群体，从而在一定程度上定义和塑造政治环境中的群体边界。这种对群体边界的划分和认同，不仅影响个体的心理认知，还可能对群体间的互动关系以及整个社会的政治结构产生深远影响。[47]在既有研究中，国家被视为忠诚的首要对象，它能够为公民及其后代提供安全保障、地位与威望的集体实体，而公民则以忠诚和承诺作为回报。[48]相应的，如果国家是和平的，并且作为一个共同体能够得到良好的治理，那么公民对他的国家的忠诚以精力、奉献和资金的形式对它服务，总体上与他自己的切身利益相吻合。祖国通过给予他安全、正义来回报他的忠诚。[49]与此同时，文化也是人们忠诚的重要对象——社会在人们加入的群体类型、数量和持久性等方面存在差异，但所有文化的人都很自然地形成群体。[50]
文化忠诚是情感和认同的结合体，意味着个体对其所属群体的感情承诺和支持，这种忠诚体现在个体愿意维护和捍卫群体的利益、文化和身份，对文化认同具有赋能作用。[51]事实上，当个体对其所属群体产生情感依附时，他们在心理和社会上会感受到对文化的责任感。维护文化认同不仅是对群体忠诚的具体体现，也是个体在社会中寻求归属感的方式。在国外学者的视野中，它包含三个维度：其一，对文化传统与历史的传承尊重，聚焦文化忠诚的历史根基，在原住民文化语境中，具体表现为个体主动承接祖先留存的智慧与经验；其二，对群体关系与社区联结的维护践行，呈现出文化忠诚的社会属性，即个体主动维系与他人的亲密联结、强化社区内部的协作纽带，并在日常中践行相互支持的行为。这一过程揭示文化忠诚并非单纯的个人情感选择，而是嵌入群体互动的实践行为，能将个人对文化的认同转化为群体共识，进一步强化文化认同的集体基础；其三，对文化框架下责任的坚守履行，这一层面关注文化忠诚的价值内核，具体表现为个体在所属文化的价值体系中，坚守正义、尊重、责任等核心准则，并在面对社会议题时秉持明确的价值立场。
对于中华民族而言，个体的文化认同除了与历史根基和价值内核相关联，更多地受到个人的社会属性的影响。社会认同理论和自我分类理论关注两种关系的认同——社会身份源于将世界分为内群体和外群体，并给自己贴上内群体成员的标签，将自己放在一个群体中会产生群体内认同。[52]中华民族的群体间关系不是两分的内群体和外群体，我们需要认识到社会分类过程的流动性和人们同时属于多种群体的现实，如家庭、社区、城市、地区，这种物理相似性、邻近性或共同命运使他们自发形成了共同体群体，通过群体关系再范畴化的过程，即将成员的表征从“我们（Us）”和“他们（Them）” 演化为更具包容性的“我们（We）”，即共同内群体，[53] 有助于减少认知、情感和行为上的群际偏差。中华各民族在交流中广泛接触、融入中华文化，让文化忠诚超越单纯维护文化的范畴，成为兼具道德性与社会性的情感联结，为中华文化认同提供可持续的情感支撑。
三、行为认同：中华文化认同的实践统一
人类和许多其他物种一样，存在着一种普遍的行为倾向，即对与行为者有关的其他生物体作出有利的反应，关系越亲密，偏好行为就越强烈。[54]可见行为认同是动态的、有程度之别的。在文化行为认同的过程中，个人首先将自己定义为独特社会类别的成员；其次个人形成或学习该类别的印象规范。他们确定某些行为方式是类别成员的标准属性，并将这些规范分配给自己，就像他们的类别成员在心理上变得突出时将类别的其他印象特征分配给自己一样。这些规范被个体视为类别成员的标准属性，进而指导其行为选择。这是一种典型的文化适应过程，是文化行为认同的基础阶段。随着类别成员身份的突出，个体的行为变得更加规范，群体内的相似性和喜好得到加强，甚至把他人的需求和目标视为自己社会类别的需求和目标，从而促进合作与利他行为。[55]同时，文化认同较高的个体倾向于将更多资源和积极态度分配给内群体成员，表现出更强的内群体偏好，[48]高群体认同者在经历外群体的消极群体评价后会表现出更多的内群体积极行为。[56]这是文化自觉的表现，是文化行为认同的核心。与此同时，随着社会的发展和个体对共享文化认同的深化，激发的文化创新行为，是个体对所认同的文化生命力和影响力在社会变迁中永葆生机的行为选择。
（一）文化适应行为
国家一般都包含着许多民族或族群，而且世界秩序要求主权国家的基本稳定，至少不能按照潜在民族的数量无限分裂下去，如果那样将是无休止的混乱，世界将碎片化。在此基础上的国家文化认同不是单一的族群文化认同，它既与族群相关，也与国家政治生活相关。[57]在这种情况下，个体为了适应新的文化环境会采取不同的文化适应行为，分别是融合、分离和边缘化。融合是保留自身文化的同时积极融入主流文化，被认为是最有利的适应方式；分离是移民保持自身文化，避免与主流社会交流；边缘化则是既不适应主流文化，也不保持自身文化，通常导致适应困难，是最不成功的策略。[58]
文化适应行为是文化行为认同的基础阶段，是个体在面对文化的大传统与小传统时为了更好地融入和交流而采取的行为策略。这种行为表现为个体在语言、习俗、价值观等方面对新文化的适应和调整，不仅有助于个体在新环境中生存和发展，也是文化行为认同形成的重要前提。中华民族共同体是以自然情感、传统有机团结的社会联系或生活方式，即地域共同体、精神共同体为基础的有机体。它以多元一体的结构包容了文化的多样性，使文化认同主体以包容和融合的姿态归属于共享的中华文化。随着我国各民族经济社会的快速发展，越来越多的个体进入城市社会接受高等教育、从事经济活动或者定居在民族融合地区，为了适应大的文化传统，人们采取相应的文化适应策略。例如各民族农民工的文化适应策略包括保持家乡文化、积极融入城市文化，或两者兼顾。[59]一些农民工通过学习国家通用语言文字和城市生活技能来适应城市文化。
（二）文化自觉行为
文化的本质是人化，它有着化人的作用，为个体提供了行为的脚本，通过行为规范和价值观赋予个体共同的社会身份，从而驱动群体中个体行为的同质性。[55]共享的文化中个体的行为表现往往与所处文化的影响和期望相对应，明显的表现是：生活在一定文化中的人会有相应的文化自觉行为，对其文化有“自知之明”，明白它来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向。[60]这是文化行为认同的核心阶段，是个体在文化的世界里对共同认可的文化意义及其相关文化的体验与认知做出的坚守与调试、尊重与批判、理论与实践等行为选择。
在适应文化环境后，参与族群的社会生活和文化实践是族群认同的重要指标，包括语言、友谊、社会组织、文化传统和政治。[61]中华民族作为自在的民族实体，在数千年的历史进程中各民族文化融合奠定了共同的历史记忆、经济互补和文化交流基础。近代以来，随着知识分子对民族文化的自觉反思，新文化运动推动了中国文化的现代化进程。在帝国主义的入侵中，中华民族联合起来同仇敌忾、共御外侮。这一系列文化自觉行为，不仅增强了中华民族的文化认同感和凝聚力，还为中华民族共同体意识的形成和发展提供了坚实的文化支撑。在新时代背景下，这种文化的认同感有助于加强文化转型的自主能力，从而更好地把握文化发展方向。
（三）文化创新行为
文化认同具有动态性，其形成与强化始终受到环境变迁中文化传播方式的影响。文化认同的本质是文化符号的共享与意义的共识建构，文化创新行为是文化行为认同的发展阶段，是个体在文化适应和自觉的基础上对文化符号进行创新性编码的实践过程，并借助现代文化创意产业构建起文化认同传播的新范式，为铸牢中华民族共同体意识提供了可感知、可参与的实践载体。
以文化创意产业的发展为参照观察文化创新行为，其已经从单向度的传统文化复刻走向了用户建构群体共识的阶段。二十世纪末文化工业产品的生产、经典文学作品的影视改编呈现出经典符号复制的特征，个体深度的文化参与感有待提升；进入数字时代，文化创意产业以互动传播的模式实现了符号重构，借助互联网、虚拟现实和人工智能技术，来自不同地域、民族的用户能够无障碍地创作、分享和接收文化内容，实现兼具文化产品的工业化生产与文化意义的社会化生产。与此同时，这种转变使得文化创新行为不再局限于艺术家、文化工作者的专业实践，而是延伸到普通个体的日常参与，形成全民共同的文化认同建构格局。例如汉服运动、国潮消费在年轻群体中迅速崛起，[62]通过用户生成内容模式，汉服这一传统符号依托短视频平台的穿搭分享、礼仪展演实现了对中华传统文化的再编码，国潮消费从传统元素贴标升级为文化内涵赋能，用户的文化认同从被动接受转向主动建构，深化了文化创新与中华文化认同的联结。
四、结语
一个承认自己拥有不同民族的多民族国家，只有同时培育一种各民族的成员都拥护并且认同的超民族认同时，它才可能是稳定的。[63]我国是各族人民共同缔造的统一的多民族国家，中华文化是各民族文化的集大成者，形成中华文化共同体，这是一种国家文化基础，它为族际交往交融和同一民族的不同分层群体提供了新的文化选择机制。[14]同时，它也是国家的文化形态，是基于每个时代需要一种文化哲学作为国家文化建设的世界观和方法论，[14]确立了个体社会生活共同认可和服从的规则和模式。[64]中华文化认同是超越特定文化内容的群体整合共识，在面对内部矛盾和外部挑战时，共同的文化认同发挥出强大的团结作用。在近代以来中国人民救亡图存的奋斗求索中，“大一统”的文化思想强化了民族团结，也为抵抗外来侵略和维护国家主权提供了精神支柱；在改革开放和现代化建设的过程中，文化认同作为一种精神动力，激发了民族创新和进步的活力，为社会经济发展提供了精神引擎；新时代对中华文化价值的认同和自豪感，是文化自信的重要组成部分，有助于增强中华民族的自我价值感和自尊，构建统一的国家认同，减少民族间的隔阂和冲突，促进国家的长期统一和稳定。本研究构建的理论框架集符号认知、情感共享和行为实践于一体，为深入理解中华文化认同的内涵与外延提供了系统的视角，并为后续实证研究提供了可操作性的指引。通过分析认同主体在符号认知、情感共享和行为实践三个层面的文化认同，展现了中华文化丰富的层次结构，有助于促进中华文化的传承与发展，增强中华文化自信。
参考文献：
[1]Freud S. Group psychology and the analysis of the ego[M].London：The Hogarth Press，1949：60-70.
[2]王琪瑛.中国社会认同研究十年[J].河海大学学报（哲学社会科学版），2013(4).
[3]章淼榕，杨君.从群体心理到认同建构——多学科视角下的身份认同研究述评[J].广东社会科学，2022(2).
[4]Tajfel, H. , & Turner, J. C. An integrative theory of intergroup conflict[A]// Hogg, M. A & Abrams. D (eds). Intergroup relations： Essentialreadings[M].Philadelphia：Psychology Press，2001：94-109.
[5]郎维伟，陈瑛，张宁.中华民族共同体意识与“五个认同”关系研究[J].北方民族大学学报（哲学社会科学版），2018(3).
[6]中共中央文献研究室.习近平关于社会主义政治建设论述摘编[G].北京：中央文献出版社，2017：157.
[7][日]星墅昭吉.全球政治学——全球化进程中的变动、冲突、治理与和平[M].刘小林，张胜军，译.北京：新华出版社，2000：193.
[8]吴玉军，付赵震.论国家认同视域中的民族认同建构[J].中国特色社会主义研究，2019(1).
[9]Geert H. Hofstede. Culture' s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions and Organizations Across Nations[M].SAGE Publications，Inc，2001：9-11.
[10]Ashforth B E, Harrison S H, Corley K G. Identification in organizations: An examination of four fundamental questions[J]. Journal of management，2008(3).
[11]Zhu D, Lin X.A study on the psychological structure and mechanism of shared Chinese cultural identity of university students[J]. Frontiers in psychology，2022(13).
[12]张淑华.社会认知科学概论[M].北京：光明日报出版社，2009：166.
[13]Kuang L, Gao X, Liu B, et al. Research hotspots and frontiers of ethnic cultural identity——based on analysis of “web of science” database[J]. Frontiers in psychology，2023(14).
[14]王瑞萍，马进，马虎银，乔娟.铸牢中华民族共同体意识若干重要问题研究[M].北京：中国社会科学出版社，2021：98、28-29、96.
[15]罗强强，钱佳乐.新时代文化认同危机及建设路径——兼论铸牢中华民族共同体意识[J].重庆工商大学学报（社会科学版），2020(5).
[16]朱晓琳，刘洋云，张玉柱，胡发稳.《中国多民族青少年文化认同问卷》在内蒙古地区大学生中的适用性检验[J].社会科学前沿，2018(12).
[17]王华敏，夏一鸿，罗琴.大学生中华文化认同的心理机制与影响因素——基于结构方程模型的实证分析[J].西南大学学报（社会科学版），2022(6).
[18]简臻锐.大学生对中华优秀传统文化认同的结构与结果探析——基于北京市9所高校大学生的实证调查[J].中国青年社会科学，2020(5).
[19]祖力亚提·司马义，刘庆斌.文化符号视域下铸牢中华民族共同体意识研究[J].社会科学战线，2023(4).
[20]周玉，廖小琴.中华文化认同的内涵、结构与实现路径——兼谈铸牢中华民族共同体意识[J].北方民族大学学报，2023(4).
[21]曾明，龚婷，戴登云，等.中华文化符号和中华民族形象的划定原则及类型特点[J].民族学刊，2021(7).
[22][德]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳，译.上海：上海译文出版社，2004：38-57.
[23][美]约翰·塞尔.心灵、语言和社会——实在世界中的哲学[M].李步楼，译.上海：上海译文出版社，2001：141-142.
[24][英]安东尼·吉登斯.民族-国家与暴力[M].胡宗泽，赵力涛，译.王铭铭，校.北京：生活·读书·新知三联书店，1998：263.
[25]麻国庆.走进他者的世界[M].北京：学苑出版社，2001：314.
[26]王启涛.清朝“同文之治”新论[J].中央民族大学学报（哲学社会科学版），2024(5).
[27]周智生.何以想象为一家：云南各民族共祖神话的生成与流变[J].民族学刊，2023(7).
[28]张军.中华民族语言认同研究[M].北京：中国社会科学出版社，2023：55.
[29]郭光明.求同化异——两岸繁简字论争之我见[J].贵阳学院学报（社会科学版），2017(4).
[30]杜芳，徐泽惠.族群边界互动：中华民族共同体构建的稳定机制[J].民族学刊，2023(5).
[31][法]莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然，郭金华，译.上海：上海人民出版社，2002：92.
[32]任梦楠，廖茂忠.铸牢中华民族共同体意识的情感向度[J].民族学刊，2023(12).
[33]汤筠冰.艺术传播符号的理论脉络与形态分演[J].南京艺术学院学报，2015(5).
[34]周大鸣.文化人类学概论[M].广州：中山大学出版社，2009：232.
[35]姚君，丁云亮.传统节日文化呈现的符号修辞重构——以河南卫视“中国节日”系列节目为例[J].未来传播，2023(2).
[36][美]格尔兹.文化的解释[M].上海：上海人民出版社，1999：103.
[37]张晓燕，李凯昂.新疆高校少数民族大学生铸牢中华民族共同体意识教育模型建构——基于扎根理论的运用[J].民族学刊，2023(12).
[38]Ashmore R D, Deaux K, McLaughlin-Volpe T. An organizing framework for collective identity: articulation and significance of multidimensionality[J]. Psychological bulletin，2004(1).
[39]Zdaniuk B, Levine J M. Group loyalty: Impact of members' identification and contributions[J]. Journal of Experimental Social Psychology，2001(6).
[40]Huang W, Bi C. Development of the general perceived cultural identity scale[J]. Advances in Psychology，2021(2).
[41]孔亭.铸牢中华民族共同体意识的科学内涵和精神实质[J].民族学刊，2024(12).
[42]Allen K A, Kern M L, Rozek C S, et al. Belonging: A review of conceptual issues, an integrative framework, and directions for future research[J]. Australian journal of psychology，2021(1).
[43]Hagerty B M K, Lynch-Sauer J, Patusky K L, et al. Sense of belonging：A vital mental health concept[J]. Archives of psychiatric nursing，1992(3).
[44]David O, Bar-Tal D.A sociopsychological conception of collective identity：The case of national identity as an example[J]. Personality and Social Psychology Review，2009(4).
[45]Davis T C. Patterns of identity：Basques and the Basque nation[J]. Nationalism and Ethnic Politics，1997(1).
[46]周婷，毕重增.地域多文化经验是否会削弱家乡文化自信：文化依恋的补偿作用[J].心理科学，2023(5).
[47]Druckman D. Nationalism, patriotism, and group loyalty：A social psychological perspective[J]. Mershon international studies review，1994(1).
[48]张智琦，朱睿达，刘超.国家自豪感对亲社会行为的影响：群体类型和忠诚度的调节作用[J].科学通报，2020(19).
[49]VanVugt M, Hart C M. Social identity as social glue：the origins of group loyalty[J]. Journal of personality and social psychology，2004(4).
[50]Baumeister R F, Leary M R. T. The Need to Belong: Desire for Interpersonal Attachments as a Fundamental Human Motivation[J]. Psychological Bulletin，1995(3).
[51]Piquemal N. Cultural loyalty：Aboriginal students take an ethical stance[J]. Reflective Practice，2005(4).
[52]Capozza, D. , & Brown, R. Social Identity Processes: Trends in theory and research[M]. London·Thousand Oaks·New Delhi： Sage Publications，2000:17.
[53]Gaertner, S. L. & Dovidio, J. F. The Common Ingroup Identity Model[A]// P. A. M. Van Lange, A. W. Kruglanski & E. T. Higgins (eds). Handbook of Theories of Social Psychology (Volume2)[M].London：SAGE Publications Ltd，2012：439-457.
[54]Verkuyten M. Identity and Cultural Diversity: What Social Psychology Can Teach Us[M].London：Routledge，2014：122.
[55]Taifel, H. Social Identity and Intergroup Relations[M].New York：Cambridge University Press，1982：31.
[56]宋仕婕，佐斌，温芳芳，等.群体认同对群际敏感效应及其行为表现的影响[J].心理学报，2020(8).
[57]韩震.论国家认同、民族认同及文化认同——一种基于历史哲学的分析与思考[J].北京师范大学学报（社会科学版），2010(1).
[58]Berry J W. Immigration, acculturation, and adaptation[J]. Applied psychology，1997(1).
[59]聂伟，万鸯鸯.文化适应对少数民族农民工城镇落户意愿的影响——基于全国流动人口动态监测数据的分析[J].湖南农业大学学报（社会科学版），2018(1).
[60]费孝通.跨文化的“席明纳”——人文价值再思考之二[J].读书，1997(10).
[61]Phinney J S. Ethnic Identity in Adolescents and Adults: Review of Research[J]. Psychological Bulletin,1999(3).
[62]袁文华.国家认同视域下青年国潮消费的表征、动因与引领[J].中国青年研究，2024(11).
[63]威尔·金里卡，刘曙辉.多民族国家中的认同政治[J].马克思主义与现实，2010(2).
[64][美]马文·哈里斯.文化的起源[M].黄晴，译.北京：华夏出版社，1988：183.
（责任编辑：王美英）
初审：高 婵
复审：罗士琰
终审：蒋立松
