摘 要：中华民族共同体的基本特性可从实在性、人民性、政治性三个方面进行界定。首先，在本体层面，中华民族共同体具有实在性。中华民族共同体并非想象或建构的产物，而具有建立在共同文化基础之上的社会实在性。其次，中华民族共同体具有人民性。中华民族共同体一方面建立在人民意志的联合之上，另一方面建立在情感的联合之上。最后，在价值层面，中华民族共同体具有政治性。中华民族共同体以爱国主义作为基本政治立场，并以民族存续和民族复兴为导向，形成了个体利益和集体利益之间、国家利益与人类利益之间的新型辩证关系。
关键词：中华民族共同体；实在性；人民性；政治性
一、问题的提出
20世纪下半叶，随着冷战的结束，世界主义逐渐成为西方国家的主流叙事。作为个体的“我”，而非关联着身份认同和文化归属的“我们”，“伴随无忧无虑的乐观思想，我们认定世界无可避免地前进，超越民族主义，超越部族制，超越我们护照上限定的狭隘身份，走向一个全球化市场的文化，那将是我们新的家园”。[1]但是，世界主义叙事并不符合21世纪世界历史进程的现实。一方面，全球化市场并未催生与世界主义相符合的全球性文化和全球性机制，经济的全球化与文化和体制的地方性并行不悖；另一方面，个体身份认同的归属对象，从对公民身份的认同重新转向对民族的认同，民族等集体性组织也趋向于获取等同或超越个体的身份地位和主体权利。
有学者认为，民族等特定共同体的集体认同可以被视作个体认同的更高层级的等价物。获取这种集体认同的斗争，不同于世界主义的公民普遍权利认同的斗争，而是特定共同体获取他者尊重和承认的斗争。[2]可以说，高歌猛进的现代性浪潮，通过工具理性和技术宰制所预期的世界主义和普遍主义并未实现。原子式的个体无法在冰冷的全球化市场中获取价值感与归属感，更无法获取世界主义叙事所承诺的普遍平等和自由保障。因此，世界主义叙事所预设的抽象法则，仅仅提供了人类在市民社会经济交往的形式条件，却忽略了人类所具有的社会性和历时性，从而无法提供具有现实力量的制度条件。特别是我国这样延续着五千年文明的大一统多民族国家，基于中华民族的多元一体结构，以及中华优秀传统文化的统摄融合，对中华民族共同体的集体认同，才是我国国家认同和民族团结的中心任务。[3]
21世纪20年代的今天，俄乌冲突和巴以冲突的不断升级，再一次预示着超越时空的世界主义叙事的破产。在世界主义的理想话语与主权独立的现实结构背景下，我国的国家认同构建进路，并没有简单地偏向世界主义的理想话语，也没有不加分辨地接受西方的民族主义理论框架，而是以马克思主义民族理论与中国民族问题的具体实际相结合，把铸牢中华民族共同体意识作为我国新时代民族工作的主线。[4]正如习近平总书记所指出的：“多民族的大一统，多民族多元一体，是老祖宗留给我们的一笔重要财富，也是我们国家的一个重要优势。”[5]这个财富和重要优势正是我国民族问题的具体实际，也是铸牢中华民族共同体意识的历史基础和逻辑基础。我国宪法中“中华民族伟大复兴”的表述，就是对中华民族共同体主体地位的确认。主体地位不同于主体权利，“它是一种由法律（更多的是宪法）进行的宣示，表明人在国家社会生活中的位置”。[6]这意味着，中华民族共同体作为集体范畴，不局限于主观权利的规范领域，反而是对个体主观权利的一种目标性指导原则。与作为个体的中华民族成员相比，中华民族共同体的存续和复兴目标，不必然具体化为对个体的实定法禁令和义务，却可为个体提供了一种民族复兴的伦理性指导方针。
作为一种指导方针，中华民族共同体的基本特性需要得到阐明，才能具有指导性和可视性。党的十八大以来，“中华民族共同体”范畴不断清晰和明确。但是，“中华民族共同体”的基本特性还需进一步在学理上进行界定。具体而言，在本体方面，中华民族共同体是一种历史形成的社会事实，还是一种建构主义的政治叙事？在主体方面，中华民族共同体是族群共同体还是公民共同体，抑或是一种不同于族群或公民的新类型共同体？在价值方面，中华民族共同体的价值取向究竟是个体的自由联合，还是爱国者的共同家园，抑或是世界主义者的平等聚集？对于上述三个层面的澄清，就是界定中华民族共同体基本特性的主要路径。
二、中华民族共同体的实在性
安德森认为民族是被想象而成的共同体，不具有实在性。“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。”[7]这是一种建构主义的立场，从方法论个人主义出发，把所有超越于个体的组织或联合形式都视为想象或拟制的产物，不承认所有共同体的实在性。但是，这种建构主义立场值得商榷。
（一）建构主义的狭隘性
建构主义从特定历史条件下的局部性经验出发，意图用特殊经验事实的提炼，形成具有普适性的民族共同体话语体系和理论构建，并以此作为解释所有民族共同体的思想模型。从理论建构的路径来看，其预设了均质个体的存在，强调人类社会和历史事实的共时性，这明显是一种狭隘的理论话语，更不具有普遍性理论所应当具备的历史事实基础。
首先，不存在均质个体。对于建构主义者而言，个体的均质性意味着不可能存在客观的、真实的群体性联结纽带，所有联结纽带都只是一种基于社会需要的命名游戏。正如有学者就认为，在前现代的欧洲农业社会，不存在酝酿出民族共同体的社会需要。只有到了工业社会之后，为了形成符合现代生产形式的个体之间的新型组织形式，就需要对均质性的特定群体进行共同性命名，这个命名过程就是创造“民族”的过程，“因此，在现代是民族主义创造了原本不存在的民族”。[8]但是，建构主义对均质个体的预设只可能存在于生理意义上，不可能存在于精神意义上。个体不仅是生理性的存在，也是精神性的存在，而精神性的存在才是共同体的重要组成部分。申言之，在精神层面，从来就不存在均质的个体，而只有联结于特定生活形式或社会空间的个体，这些生活形式与社会空间则具有时空上的殊异性，从而也使个体不可能呈现出均质化的特点，同时也不可能被“同一个世界，同一个生活形式”所同化。这就意味着，个体被特定群体或文化赋予了特定的社会纽带，不可能是原子式、孤立的个体，肯定具有一定程度的社会关联性，但又不具有人类意义或世界层面的社会性或共通性。因此，特定个体作为特定集体或共同体的成员，不能认为是一种任意的“命名游戏”。
其次，不存在单向的“民族”创造过程。建构主义者把民族等共同体的形成，理解为特定社会力量基于特定的现实需要所进行的单向创造过程，这不仅不符合民族等共同体形成的真实历史机制，也过于夸大了所谓进行民族创造的特定政治主体的创造力量。一方面，民族等共同体的形成是一个多元力量和多种因素协同的运动式进程，不是特定主体在空白画纸上有计划“勾勒”的制造过程。如有学者就指出，民族形成需要两种力量的共同作用。第一种力量为客观层面的国家和制度结构；第二种力量为主观层面的情感和意识交融。[9]如果缺乏主观层面的情感和意识交融，或者缺乏形成共同体意识的客观环境和历史条件，特定政治主体要创造特定的民族就无异于制造空中楼阁。另一方面，特定政治主体创造民族的力量具有局限性。民族共同体意识根源于内在精神与公共话语，具有强大的主观能动性，且只能在精神层面具有事实上的认同才能形成。因此，特定政治主体蓝图式的规划或强制力量，对于精神领域和公共意义的单向型塑力量具有有限性，甚至会受到特定个体或群体既有精神力量和身份认同的反向挑战。易言之，民族与国家之间存在辩证关系，特定政治主体塑造民族的过程必须受到被塑造群体主观能动性和既有文化的约束，两者不存在单方主导的支配关系。[10]可以说，单向的政治力量未必是在一张白纸上画出新的民族，而只能是面对着一张斑驳的图纸进行艰难的互动。
（二）社会实在论的证成
有学者指出：“实在具有多面性，不同侧面彼此相互反映，同时又以不同的形式和方式自我面对。就像处于一个挂满镜子的大厅之中，这些侧面不断进行着自我反映，于是主客体之间的区分就消失了。”[11]易言之，实在并不能限定于物理主义的可观察事物层面。因为，可观察性只是基于认识能力的一种投射，不意味着对客观世界的还原，更不等同于实在的范围。可以说，个体与民族共同体之间不存在实在物与想象物的不同，后者在本体论上与前者不存在客观与主观意义上的根本不同，而只可能是视角和层级的不同。正如群体或民族可以作为连续性的独立功能单位，个体也可以被理解为“细胞共和国”形式存在的“一体化生存整体”，“这种情况中的基本单元——人的个体存在靠着一组明确的社会关系与一个完整的整体相连结。社会结构的连续性如同有机体结构的连续性一样，不会被单元的改变所摧毁”。[12]
社会事实的实在性，摆脱了物理主义的经验事实预设，奠基于生物主义的功能结构预设。申言之，社会事实的实在性在于其具有独立的功能和连续性的结构，且能够通过结构对个体施加约束和影响，以维持和发挥其独立的功能。正如迪尔凯姆所言：“社会生活具有一种既使自己保持同一性又能使自己结晶化的特性。”[13]因此，民族、国家、族群等共同体，在方法论上具有和个体相同的实在性，只不过是处于不同层次的实在性。一般而言，实在可区分为三个领域：第一个领域为外部物理世界；第二个领域为个体各自拥有且只能与他人不完善交流的感觉活动和精神表象的内在世界；第三个领域为能够借助语言把握和交流的思想及其含义领域。就民族等共同体而言，其所处于的实在领域通常处于第二和第三个领域。如作为特定民族成员的个体，其对于特定民族所具有的内心认同和归属感，就属于第二个领域。作为特定民族象征的符号或仪式等，并不是通过其物理形式具有实在性，而是通过其意义和思想的公共性赋予属于第三个领域的实在形式。
（三）中华民族共同体实在性的基础
“中华民族共同体”的话语首次出现于20世纪60年代夏鼐的《新中国的考古学》一文，但不意味着“中华民族共同体”这个历史事实是20世纪才出现的新生事物。[14]有学者认为，建构主义把民族国家和民族共同体理解为近代建构的产物，“忽略了近代变迁的古代基础，更忽略了这长程历史中的人类生态变化”。[15]申言之，作为话语和观念的“中华民族”或“中华民族共同体”，属于“自觉的共同体”，是特定社会条件下形成的自觉话语和自觉观念，但是其基础则在于自古就客观存在的“自在的共同体”。[16]中华民族共同体的实在性就在于历史事实的客观性之中，这种基于历史事实的客观性基础并不是话语的建构和想象，而深植于五千年文明所关联的个体、环境、文化、制度的内嵌结构。正如有学者指出的：“无论是‘中华民族’还是‘中华民族共同体’，都是一个客观存在的共同体，并不存在‘建构’的问题。”[14]
中华民族共同体的实在性内嵌结构主要表现为共同的文化。“中华文化是各民族文化的集大成，由各民族共享。从内涵上讲，中华文化范围更大、层次更高、更具引领功能。”[17]申言之，文化的原生性与连续性，是中华民族共同体最重要的历史基础。有学者指出，中华民族共同体的原生性与连续性主要表现为：疆域的连续性；主体族群的同一性与连续性；君主体制的连续性；历法和纪年方式的连续性；汉字的连续性等。[18]除了在地理疆域、治理体制等非文化的共同特征之外，文字历法、思维模式、观念体系等文化要素不仅具有起源上的原生性，还具有传承上的连续性。
1.文字历法
在考古领域中发现的最早甲骨文形成于公元前1400年左右，并奠定了我国通用文字的基本结构和基本字义，结构和字义延续数千年至今。在历法方面，以地球绕太阳一周为一年，月球绕地球一周为一月的夏历至今仍在海内外华人区域使用。[18]在某种意义上，文字和历法的同一性和连续性构成了中华民族共同体区别于其他民族的基础性要素。因为，西方很多国家和民族以拼音文字为基础，在思维结构上趋向于语音中心主义，并把语言前置于文字，从而在哲学和思想层面形成了“逻各斯”概念和纯粹理性秩序的观念，并通过这种一般性和纯粹性脱离了可观察的世界，建构出一个超越性的世界作为现实世界的主导者。中华民族象形文字所表征的通用文字，则不属于超越性的“逻各斯”概念，也否定超越性的理性秩序。
劳思光在对比中西哲学关于自我境界的不同时就认为，自我可区分为“认知我”“德性我”“情意我”三个范畴，其中，“认知我”包括纯粹思考的自我与具有经验感受的自我。纯粹思考的自我往往具有超越性，可称作“逻辑的我”。[19]这种“逻辑的我”，与西方哲学的“逻各斯中心主义”路径互为表里，正是语音中心主义对“上帝”话语或“神的声音”的超越性预设。但是，基于汉字的非语音特征，中华民族共同体所持的文字中心主义，并不预设一个超越性的上帝或“逻各斯”，更注重文字的表意功能与实践功能，从而形成了重视“知行合一”的实践哲学。这种根源于中华民族共同体的文字中心主义，不仅型塑了中华民族的哲学密码，也构成西方“逻各斯中心主义”的一种参照物。如德里达就借助文字中心主义展开对西方形而上学传统的批判，（文字中心主义）“构成了解读我们时代的整体努力的一部分，它邀请我们重新思考我们对世界和生活意义的理解。它邀请我们重新审视哲学史的演进：逻各斯中心主义的时代正面临解构”。[20]
2.思维模式
夏商以来，关联性思维就一直作为中华民族共同体的基本思维模式，并延续数千年至今，构筑出中华民族的“精神语法”。正如有学者所言：“在一定意义上，‘关联性思维’决定了中国传统文化的特质，奠定了整体性中国文明的基调。”[21]所谓“关联性思维”，即是指与“分析性思维”相对的一种思维范式，其强调事物之间不可能区分为多种独立要素，而是呈现出相互关联的图式或程度关系。申言之，关联性思维总是预设了万事万物之间的关联关系，此种关联关系决定了事物之间的不同并不是组成要素的不同，而是事物之间关系、结构的不同。
因此，关联性思维视野下的话语或概念，“既非完全的内容单义性，亦非纯粹的多义性，而是同时涉及一种图像的、符号的、比喻的表达方式：例如心灵的‘深处’，艺术的‘疾病’，‘欢乐的’草地，‘柔和的’音乐，‘浓烈的’饮料”。[22]尽管古希腊时期也有关联性思维的萌芽，但西方的主导性思维模式则是分析性思维，即强调事物或概念之间“全有或全无”的结构，遵循“同一律”“矛盾律”的形式逻辑作为基本推理方式。如果把形式逻辑作为唯一的理性形式，就可能否定关联性思维具有理性结构。但是，中华民族共同体延续数千年的关联性思维与辩证逻辑与实质推理则高度统一，特别是在实践领域和道德哲学方面形成了独具中华民族特色的道德和伦理体系。如中国文化中的“天人合一”“内圣外王”“性即理”等基础性思维结构都表现出主客体合一、事实价值混同、认知与道德同源的“关联性思维”。
3.观念体系
中华民族共同体共有独特的“宇宙论”和“天下观”，数千年变化甚小，已成为中华民族共同体在观念上可充分会意的“隐默知识”。[23]英国学者葛瑞汉指出，中国的宇宙论在汉代以前就长期存在，其立基于与阴阳关联的对立链，分解为与“五行”相关的“四”与“五”，如“四季”“四方”“五色”“五觉”等，并结合《周易》的八卦与六十四卦构建出一个庞大的体系，并为天文学、医学、音乐、占卜、方术、风水等领域提供了一个有机化的观念体系。[24]就“天下观”而言，自古以来，中华民族就把“天”“理”“命”相结合，暗含中华民族“合于天命”“合于正义”之义。同时，区别于西方基督教、犹太教所理解的超越性、主宰性、全能性的“天”，强调“天”为具有人格的“人格天”，本身也应当受到“理”与“德”的限制。正如劳思光所言：“故‘人格天’不表一无限之权威意志，其主宰力之运用仍受理之约束。此义推而言之，可说是‘人格天’低于‘形上天’之思想。此种思想颇能表现希伯来观念中之‘神’与古代中国之‘天’或‘帝’间之差异。”[25]正基于普遍性的“天命”和“天下观”，中华民族共同体的形成过程中，并不特别强调血缘等生物学因素作为排他性的共同体纽带。如有学者所言：“中华民族共同体研究，需要坚持反思性研究以避免认知错误，既不能为了‘现实’而不顾及历史事实与民族志事实，也不能只追求所谓的‘历史真实性’而忽视历史意识促进民族认同与凝聚这一另类‘历史事实’。”[26]作为一种社会实在，相同的文化结构和观念体系，自然可以作为中华民族共同体的联结基础。
三、中华民族共同体的人民性
早至春秋战国时期，中华民族共同体就有普遍性和人民性的意识。《吕氏春秋》有云：“天下，非一人之天下，天下之天下也。”（《吕氏春秋·孟春纪第一·贵公》）中华民族共同体是在与特权阶层相对的“人民”意义上形成的历史范畴。[27]习近平指出：“始终站在人民大众立场上，始终不脱离、不动摇这个立场，这是共产党人掌握马克思主义世界观的重大问题。”[28]因此，中华民族共同体的人民性，就体现在意志的联合与情感的联合两个方面。一方面，民族意志与人民意志在中华民族共同体的语境下互为表里，实现了有机统一；另一方面，民族情感与人民情感在共同的民族记忆基础上形成了休戚与共的友爱共同体。
（一）意志的联合
数千年以来，虽经政权多次更迭，领土边界时有变化，但中华民族共同体却延续至今。究其根源，就在于中华民族共同体并不依附于特定政权或特定统治阶层，而深植于不同历史条件下的人民之中。因此，当特定政权或统治者不再代表中华民族共同体的意志，也就意味其脱离了人民，不能作为人民意志的联合或代表。我国古代的“天命”与“民心”之说，就鲜明地表达出“人民”意志作为政权合法性和正当性判断标准的观念。如萧公权所言：“盖按诸中国天命之说，天意专在爱人，君权止于利众；君尊而民不卑，天贵而人不贱；以民心之向背，占天命之得失；仁暴之分甚明，从违之辨甚显；民贼无亲，独夫可诛。”[29]易言之，只有基于个体意志联合的人民意志，才能形成中华民族共同体的民族意志。民族意志与人民意志并不是任意勾勒或描画的想象话语，而有其独立、实在的意志表现形式。因为，中华文明的延续性就依赖于中华民族共同体的延续性，而中华民族共同体的生命力又来源于超越个体意志的人民意志。可以说，正是历史上个体意志的联合所凝聚形成的人民意志，去伪存真，去莠存良，历经苦难仍屹立于世，坚定了中华民族共同体的民族自信。
1.从个体意志道民族意志
共同体在客观方面表现为人的外在聚集，在主观方面表现为集体意向性。如果个体在缺乏集体意向性的情况下，即使存在身体的联合或聚集，也不能够形成共同体，更不能够形成集体意志或民族意志。卢梭认为，个体的结合，通过意志的联合形成了一个具有公共人格的道德共同体。“通过这一行为，这个有道德的共同体便有了它的统一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志。”[30]卢梭不是世界主义者，其所称的道德共同体往往与部分个体意志的联合有关，而不是超越于特定个体的全人类的结合。因为，个体意志的联合必须建立在理性成熟的人民基础之上，且应当根据特定区域特点和人民特点形成不同的共同体。“总而言之一句话，除了大家都遵循的准则以外，每个民族都有某些原因使他们以特定的方式按一定的秩序生活，使他们的立法只适合于他们自己。”[30]就中华民族共同体的集体意志或公共人格而言，其不同于小国寡民的城邦共同体意志，也不同于帝国的中心意志，而表现为特定文化结构和道德认同的人民自愿和有机的联合。
首先，中华民族共同体的集体意志以个体的自愿联合为基础。与20世纪民族解放运动中建构或想象的其他民族共同体不同，中华民族共同体的集体意志并不是建立在征服、压迫、暴力、殖民基础之上。无论是“一体多元”，还是“五族共和”，中华民族共同体从来不是以特定族群或特定意志作为集体意志的唯一表达形式，而是在变动不居的族群认同和个体自愿基础上形成的集体意志。如我国古老的少数民族羌族，在历史上就长期处于“羌人”与“羌族”之间的互动变迁过程。在这个历史的变迁过程中，羌族一方面认同其与汉族属于兄弟关系的不同民族，但在另一方面又“在更高的层次上，羌族一般皆自豪于他们是‘中国人’或‘中华民族’的一部分”。[31]这种集体意志源于人民自由意志的联合，是自由人的联合体，从而具有真正的人民性，不同于后殖民时期为摆脱暴力和压迫而仓促建构的一些国外的民族共同体。因为，这些临时建构的民族共同体，缺乏这种个体自由意志的联合，就导致人民性不足，进而无法实现个体意志、人民意志、民族意志的有序整合。可以认为，奴役与强制，不可能形成真正的自由个体的联合，更不能形成人民意志与民族意志。因为，作为集体意志的民族意志，只有借助个体的自由意志的真实力量和共同意向，才可能具有真正的人民性，也才能彰显人民意志的历史和现实力量。
其次，中华民族共同体的集体意志形成于人民有机的联合。从“我”到“我们”，绝非数学集合意义上一般性的类，而是“合众为一”的有机集体的产生。人民产生于个体的集体意向和集体行动，而不同的集体意向则区分了不同民族共同体的人民。作为有机集体的“中华民族共同体”，其有机性深嵌于中国人民的集体意向和集体行动之中。一方面，中华民族共同体以最广大人民的普遍性集体意向为基础，具有最广泛的代表性和最充分的同质性。正如20世纪40年代茅盾在访问延安期间所发表的《论如何学习文学的民族形式》就指出，与“奉诏应制”“代圣立言”的文学遗产相比，真正来源于最广大人民群众生产、生活的文学遗产，尽管在数量上可能只占百分之一，但这百分之一则可谓代表了极大多数人民大众的思想情感、喜怒哀乐，“才有我们民族的文学形式，或文学的民族形式”。[32]申言之，中华民族共同体的共同性正是由最广大的人民群众的“同向而行”所构建，也凝聚起共同意志并形成了中华民族共同体的集体意向。普遍的交往和有机的联合，营造出中华民族共同体习以为常的熟悉空间，并基于此熟悉空间形成相互信任的对未来的共同预期。“只有在熟悉的世界信任才是可能的，它需要历史作为可靠的背景……以这种方式，他给其他人提供了一个明确的未来，一个共有的未来，这个未来不是从他们共有的过去直接浮现出来的，而是包含着某些比较新的东西。”[33]另一方面，最广大人民的集体行动塑造了中华民族共同体的集体意志。历史不仅是观念史，也是行动史或实践史。作为实践的真正主体，人民在生产、实践中通过生活方式、交往方式所实现的，是人民的行动，是人民意志的外在表达，所以具有内在生命力和延续性，体现出有机性和运动性。
2.民族意志的表现形式
民族意志基于人民意志而形成，体现为具有公共人格的共同意志。在其表现形式上，民族意志通常表现为具体民族的“公意”。因此，具体的“公意”总是归属于特定民族共同体，不同的民族共同体所归属的“公意”不尽相同。中华民族共同体所归属的“公意”，不是特定阶级的意志，不是特定群体的意志，而是人民的共同意志。“公意”不同于“众意”，具有整体性、公共性、不可分割性，“因为意志要么是公意，要么不是；它要么是整个人民的意志，要么只是一部分人的意志”。[30]因此，在我国历史上的多数时期，封建统治者的意志只是一部分人或特定阶级的意志，不能够被理解为“公意”形式的中华民族共同体意志。只有人民的真正出场，才能视作“公意”的表现形式。
在历史上，当中华民族处于生死存亡之际，当中华民族处于革故鼎新之际，总伴随着人民的出场。伴随着人民的出场，作为民族意志的“公意”得以清晰表达。20世纪的辛亥革命、抗日民族统一战线建立、中华人民共和国成立，就是中华民族“救亡图存”“革故鼎新”的“公意”表达。在上述历史事件中，人民从幕后走上前台，挽救中华民族于生死一线，清楚表达出中华民族共同体作为公共人格的“公意”。在世界历史的大舞台上，各民族共同体为了存续和复兴，必然需要明确民族利益所在，并在民族意志支配下捍卫民族利益。“相信一个民族通过宣告它与全世界友好相处或自愿解除武装就能排除敌友的划分，完全是一种错误。世界不会因此而非政治化，也不会因此而进入一种纯道德、纯正义或纯经济的状况。”[34]
人民的直接出场可以认为是共同体意志从模糊走向具体的重要行动。当人民隐身的日常政治不足以捍卫创立日常政治的人民意志时，当民族共同体的公共意志被重大扭曲时，人民就会重新现身，重申人民意志。因此，判断一种特定意志是否为民族意志，是否为“公意”，需要观察该种意志的表现形式。如果是基于人民的直接出场，肯定具有“公意”的性质。如淮海战役中，自愿、积极、主动参与后勤保障的人民群众就高达543万人。[35]在这一刻，人民意志的直接出场，正是人民对中华民族共同体前途命运的意志决断，人民选择了中国共产党作为人民利益和民族利益的代表。
（二）情感的联合
中华民族共同体，不仅表现为最广大人民的意志联合，也表现为最广大人民的情感联合。在俯瞰长江黄河时，在参观侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆时，在细视罗中立的《父亲》时，是否具有同样的情感往往可以成为识别中华民族共同体成员身份的判断标准。作为中华民族共同体的“我们”，往往具有相似的情感结构，这种情感结构产生于个体情感的联合，并最终超越个体情感并形成了属于中华民族共同体的集体情感。“换言之，如果我们缺少了共同的情感和观念，也就不再是一个人了。”[36]申言之，个体的情感结构与集体的情感相互关联，既不存在完全隔绝于集体的个体情感，也不存在不依托个体的集体情感。
情感同时具有认知性和规范性内容，其认知性内容为指向特定对象的意向性，其规范性内容则为对特定对象的评价性。因此，个体情感和集体情感都具有理性的一面，并可以作为特定个体之间实现联合的纽带。可以认为，友爱感是任何真正共同体的基础性集体情感。中华民族共同体的友爱感，既有成员之间的对彼此归属于同一个共同体的认知，也有对共同体的相同评价，从而形成了相似的情感结构。因此，作为中华民族共同体的成员，无论其身居海外，还是地处边陲，都在与中华民族共同体集体情感的互动中获得友爱的经验和友爱的感受。
具体而言，友爱感作为一种共同体的基础性情感，促进了具有相似集体情感的分散个体积极联合的进程。尽管在外在形式上，不同共同体可能都具有相似的友爱感形式，但是在内容上，中华民族共同体的友爱感则区别于其他共同体。我国有学者把中华民族共同体所共同拥有的情感结构概括为“敬—诚—忠”的情感结构。所谓“敬”，是指一种敬天情感，天所代表的是宇宙秩序和社会秩序。社会秩序作为宇宙秩序的缩微结构，敬重社会秩序就是敬重宇宙秩序，而对宇宙秩序和社会秩序的敬重则是一种恒久的情感。所谓“诚”，是指在敬重天命的同时，接受并内化这种敬天情感，根据天命和自己的本性生活。所谓“忠”，是指忠于职守的情感，由此情感形成责任意识和责任伦理。[37]上述“敬—诚—忠”情感结构强调了中华民族共同体职业情感和责任伦理的一面，更多属于个体情感的共同面向，对于集体情感的共同面向，则似有不足。因此，在“敬—诚—忠”情感结构的基础之上，可以添加“仁”和“悯”以完整表达中华民族共同体友爱感的具体情感结构。
“仁”兼具认知性内容和评价性内容，是中华民族共同体友爱感的支撑性情感形式。在认知层面，“仁”需要具备知识与能力作为前提；在评价层面，“仁”表达着勇气、高尚、敬意等特别品性。[38]萧公权认为：“仁之成就，始于主观之情感，终于客观之行动”。[39]易言之，“仁”首先作为情感形式，特别是作为集体情感形式，锚定了中华民族共同体的共同情感基础。在数千年的中国历史中，作为共同体的中华民族，对共同体之外的其他人群用“仁”的情感缓和了敌友界限，对共同体之内的成员则用“仁”的情感实现了“亲亲之爱”。[40]“悯”，即同情。努斯鲍姆认为，同情是一种指向包括人在内其他生物所经历的严重困难的痛苦感情。同情的基本结构为：某种严重性的想法；无过错的想法；幸福主义的思想。[41]申言之，他人必须处于非其本人有过错导致的某种苦难中，对于此种苦难，特定个体或共同体基于希望他人幸福的立场把他人的苦难纳入自己生活的重要部分。同情虽然是一种人类的普遍情感，但中华民族共同体的文化记忆重构了不同的同情结构。首先，作为中华民族共同体集体情感的同情，遵循着“中心—边缘”“亲亲疏疏”的同心圆情感结构；其次，中华民族共同体的同情感，更关注弱势群体所经历的苦难，对受害人身份具有敏感性；最后，中华民族共同体的同情感，对于群体的同情和对于个体的同情同等重视。中华民族共同体的同情感之所以具有一定的特殊性，与儒家思想和佛教文化的潜移默化塑造有关，更与最广大人民群众的文化记忆有关。文化记忆形成于中华民族共同体的历史深处，“构成了我们的归属感和身份认同的基石，使得个体有条件说‘我们’。与共同遵守的规范和共同认可的价值紧密相连、对共同拥有的过去的回忆，这两点支撑着共同的知识和自我认知”。[42]如校园霸凌的受害者，如果受害者是未成年的学生而霸凌者为老师的情形，则会唤起“师道尊严”“悯幼悯弱”“斯文丧失”等文化记忆，从而在中华民族共同体成员心中催生特殊复杂的同情感。
四、中华民族共同体的政治性
所谓政治性，是指政治立场与政治权力的分配、行使形式。中华民族共同体的存续和复兴，作为共同体的终极目标，是政治立场和政治权力分配、行使的出发点。中华民族共同体是一个历史主体，承载着中华民族的历史传统，并肩负着中华民族的未来命运。作为中华民族成员、文化、疆域的代表，中华民族共同体也是一个政治主体，承担着世界历史赋予中华民族的历史责任。黑格尔曾经说道：“世界历史所要考察的却并不是作为个体生命的‘个体’，而是以民族作为世界历史的个体，要去考察各个民族生命所蕴藏的精神。世界精神本身也要靠不同的民族精神才能逐渐地实现自己，所以，世界历史的个体单元不应该是作为个体的个人，而是各个具体的民族。”[43]当然，黑格尔对中华民族处于历史儿童期的判断明显武断，无论是汉唐时期的辉煌，还是21世纪的全面崛起，都充分地证明了中华民族在世界历史中历久弥新的重要地位。“在未来，中国将再次成为一个完整和一体化的政治体系，它希望自己能够强大和繁荣，能够更新其独特的文明，从而引起世界对它的尊重。”[44]要实现民族的伟大复兴，中华民族共同体就必须以民族国家利益为导向，确立正确鲜明的爱国主义政治立场，即把一切政治行动的正当性建立在国家利益与民族复兴之上，形成符合时代特点的个体与共同体、共同体与其他共同体的新型政治关联。
（一）爱国主义作为基本政治立场
在政治主体角度，“中国”“中华民族”“中华民族共同体”都可以指称历史与现实中的特定行动主体。申言之，“中国”“中华民族”“中华民族共同体”三者从不同侧面表达出一个自觉的集体主体形象。这个集体主体兼具历史性与政治性，包含同一性的社群和传统的疆域，并准备好迈进现代性的未来。[45]因此，对“中国”的认同和归属，与对“中华民族”“中华民族共同体”的认同归属，实际上是一体两面的表现。可以说，对国家的认同和敬虔正是中华民族共同体共同性的深刻体验，也是中华民族共同体政治实践的基本依托。
1939年，顾颉刚发表《中华民族是一个》一文，认为中华民族早已经是一个民族实体和国家符号。[46]顾颉刚之所以要强调“中华民族是一个”，就在于其所处的抗日救亡时期，急需爱国主义和民族精神为抗战提供强大的凝聚力。对国家之爱，不仅在情感上表现为虔敬，在权力结构和公共空间中也表现为对国家利益的优先性认同。因此，爱国主义能够有效参与和促进国家的建立和政治认同的形成。
就中华民族共同体而言，爱国主义作为基本的政治立场，在数千年的民族存续和民族复兴中，一直发挥着黏合和凝聚的积极作用。一方面，中华民族共同体成员对国家的态度，建立在理解、接受、归属、依恋之上，既希望国家复兴和强大，同时不把压制、欺凌其他国家和民族作为手段。因此，对中国之爱，是一种通过个体修为提升和“言行合一”的实践精神所构筑的理性依恋和政治认同。另一方面，中华民族共同体成员对国家的热爱具有普遍性。这种热爱，不仅指向国旗、国徽、国歌等法定国家符号，也指向语言、文字、文学艺术等民族密码，还指向基本的社会结构、地理疆域等。我国有学者把爱国主义区分为“极端的爱国主义”与“温和的爱国主义”，认为“极端的爱国主义”趋向于排外而“温和的爱国主义”则专注于自强。[47]作为中华民族共同体基本政治立场的爱国主义，就是一种“温和的爱国主义”。具体而言，这种“温和的爱国主义”表现出下列几个特点。
首先，爱国者的广泛性。在我国的政治话语体系中，爱国者不等同于公民概念，前者并非一个法律意义上的权利义务主体，而是一个含义更为宽泛的政治概念。凡是“致力于我国社会主义建设、国家统一与中华民族伟大复兴”的人士，都属于爱国者的范围。[48]因此，即使是海外华人或其他不具有中国国籍的人士，只要其认同中国并致力于中华民族伟大复兴，就可以归入爱国者之列。以我国香港、澳门特别行政区中的外籍公职人员为例，如果外籍法官认可我国宪法和特区基本法，并切实维护国家统一，不论其肤色如何，不论其籍贯如何，都属于爱国者。
其次，爱国的义务性。雅斯贝斯将第二次世界大战中德意志民族、国家、个体承担的责任区分为四种类型：法律罪责、政治罪责、道德罪责、灵魂罪责。[49]爱国义务通常不属于法律罪责的范畴，而属于政治罪责的领域。易言之，作为政治共同体的一员，对于国家的责任主要体现在政治认同和政治参与。其中，政治认同即是指对国家基本制度和基本秩序的认同，政治参与则是指积极参与政治生活，保障国家权力运行的稳定性和正当性。当特定国家机构权力的行使有悖于国家的基本政治框架，且行为偏离了共同体的基本共识时，作为个体，作为中华民族共同体的一员，应当基于爱国义务去参与政治生活和政治实践，以纠正或改变这种偏离，这就是中华民族共同体成员的爱国义务。在个体具有普遍性的政治责任的同时，在一些基础性的领域，个体富有法律层面的爱国义务以作为政治责任的补充。如公职人员的宣誓义务就是一种积极的义务。再如，对危害国家主权、国家统一、领土完整等行为的法律禁令，就是立法者对个体设定的一种消极义务。[50]
最后，国家利益与民族利益的同一性。爱国主义的最终指向在于国家利益的维护。林则徐在其《赴戍登程口占示家人》一诗中以言明志：“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。”对国家之爱，就是要以国家利益的坚决维护作为出发点。有五千年文明的中国与有五千年历史的中华民族，利益主体和利益类型具有同一性。国家利益就是中华民族共同体利益的外在和具象化表现形式，中华民族共同体利益则是中国国家利益的归属对象和深层根基。因此，爱国主义的最根本目标，就是要以主权、领土、民族尊严、民族独立等根本利益作为厘定爱国观念和爱国行为的纲领和准则。
（二）个体利益与集体利益的辩证关系
个体利益与集体利益之间的关系，就是共同体成员与共同体之间在利益层面上的关系。爱国主义是一种个体对共同体的身份认同，却未必要放弃个体的自主性与独立性，而是与共同体之间形成一种辩证统一关系。如有学者指出：“共和主义者坚持认为，为了实现政治自由，人们一方面要反对干涉和强制——在这个词的字面意义上——另一方面又要反对依赖，因为依赖状态是对个人意志的一种限制，而且因此是对她或他的自由的侵犯。”[51]这表明，个体与共同体之间，并不是共同体对个体的吸收和消弭，而表现为共同体与个体之间情感式、有机式互动的嵌生结构。
一方面，个体利益与集体利益都具有独立表现形式。集体利益并非个体利益的简单相加，如公共秩序、领土完整等利益主要表现为集体利益形式，不具有可递归还原至个体利益的性质。同样，与个体自由关联度较高的个体核心利益，与集体利益之间也存在较大的张力，通常不能为集体利益简单替换或取代。如个体生命、健康、人格、财产等核心利益就与个体的独立性和人格高度相关。因此，中国传统思维中对个体利益和集体利益关系的理解既非绝对的个人主义式的，也非绝对的集体主义式的，而是一种跳跃出西方个体至上或集体至上二元思维模式的内嵌式关联结构。如有论者所言：“治者在一方面是统治人民，在他方面却须被指示于天，即由天所指示。人民在一方面须受统治于治者，在他方面即其好的方面则民意即等于天意。故天、治者与人民，三者是相互关系的。”[21]申言之，个体利益与集体利益至上，存在着“天理”对二者利益的边界和范围进行厘定，“天理”居于个体利益和集体利益之间进行动态而有序的平衡，既不使集体利益完全压制个体利益，也不使个体利益脱离于集体利益。在马克思主义的语境中，我国传统话语中的“天理”可被理解为“客观的社会现实”，它“增进了个人利益与共同体利益的一致性，既使得共同体利益成为其成员个人利益的有机总和，又使得个人利益的真正实现和全面发展成为共同体利益的主要实现形式”。[52]
另一方面，个体利益与集体利益的动态平衡具有历时性。中华民族的存续和发展，并不是一种单一的线性发展过程，而是一种多元因素、多种力量叠加的运动发展过程。因此，个体利益和集体利益的边界划定，不存在共时性的界分标准，只可能存在特定时空背景下基于民族安全和复兴需要的历时性界分标准。因为，中华民族的存续和发展，就是国家安全的另一面相。国家安全的实现，需要平衡各种力量和因素，更需要在特定时刻做出方向性的意志决断。在危急时刻与稳定时期，个体利益与集体利益之间的边界不可能具有一致性。我国在20世纪70年代末开始的改革开放，就是在特定历史条件下对个体利益和集体利益边界的一次重构与维新。
（三）国家利益与人类利益的辩证关系
国际社会的构成单元通常是民族国家，民族国家承载着民族共同体的国家利益，可能与其他民族国家的国家利益存在冲突。如果过度强调本国国家利益和民族利益高于他国国家利益和民族利益，就会导致民粹主义的国家立场，进而在民族国家之间形成不可调和的冲突。但是，如果无视民族国家的主体地位和行动能力，把国家之间的关系建立在抽象平等的世界主义基础之上，又缺乏改变现实的行动主体和行动能力。因此，无论是公民民族主义，还是族群民族主义，对特定民族和国家的认同总是具有感性的色彩，而非完全是理性与逻辑的色彩。“民族主义者是高度感性的……这种感性的潜在目的，是暗示人受到一种爱的控制，它的伟大超过理性、强大胜过意志，是一种与命运和定数紧密相关的爱。”[1]激进的世界主义构想往往缺乏感性的力量，从而无法建立对抽象人类的感性基础上的归属和认同。因此，必须承认民族国家与世界主义的内在张力是不可能消失的，但又不能重返民族国家间“人人为狼”的对抗或战争状态。因为，在民族国家之外，全人类又面临不得不合作应对的生态、核能、太空等全球性危机。这些危机具有跨国性和整体性，如果无法有效进行控制，任何一个民族国家都不能独自幸免。
正是基于国家利益和人类利益之间存在张力的客观现实，习近平总书记创造性地提出“人类命运共同体”的思想，作为中华民族共同体对外关系的基本框架，同时也作为中国利益与全人类利益之间的平衡理念。[53]申言之，中华民族共同体作为国家利益的承载主体，同时也是维护国家利益的行动主体，建立在个体或成员的深度认同基础之上，必须把国家利益的维护作为基本前提。同时，基于人类命运的关联性，对其他国家的民族利益和全人类利益应当建立“和而不同，美美与共”的承认路径，以作为共同体内认同与归属的外在补充。一方面，对其他国家的国家利益的承认，重申了各个国家均具有独立的国家利益和民族利益的立场，同时也是对本国拥有独立追求国家利益的正当性宣示，还是从他者的角度对本国集体利益和公共人格的主体间性确认。“一个国家的公民都非常热衷于看到他们的国家得到其他国家应有的尊重和敬意。其他共同体的政治代表要去承认的是一个共同体把它的自我形象建立于其上的那些东西——它在过去克服的那些挑战，它抵抗威权主义倾向的能力，它的文化成就，等等。”[2]另一方面，全人类利益不仅与抽象人类成员的拟制式“利益主体”有关，还与不断深化的全球化危机的客观现实有关。在核战争和全球生态危机的阴影中，作为人类社会的组成单元，中华民族共同体也必须把国家利益关联于人类利益的框架之中，在切实维护国家利益的同时，促进人类利益得以延续和有序形塑。
总之，中华民族共同体不是虚构或想象的产物，而是塑造了五千年文明的历史主体和社会行动者，拥有共同的历史和文化，具有社会实在性和历史实在性。在世界历史的进程中，中华民族共同体承载着民族和国家的命运和责任，立基于人民情感和人民意志的联合，并以“祖国之爱”作为基本的共同体政治立场，构建了个体利益和集体利益、国家利益与人类利益的新型关系。“我们人民”“我们中华民族”“我们中国”所形成的集体情感和公共人格，正是推动中华民族共同体走向伟大复兴的根本力量。
参考文献：
[1][加拿大]叶礼庭.血缘与归属：探寻新民族主义之旅[M].成起宏，译.北京：中央编译出版社，2017：4、9.
[2][德]阿克塞尔·霍耐特.我们中的我：承认理论研究[M].张曦，孙逸凡，译.南京：译林出版社，2021：150、152.
[3]赵志朋.铸牢中华民族共同体意识的政治认同本质[J].内蒙古社会科学，2022(3).
[4]王延中，吴丹丹，王琦.党的民族工作与中华民族大团结：历史及经验[J].中央社会主义学院学报，2024(2).
[5]习近平谈治国理政：第二卷，北京：外文出版社，2017：299.
[6]胡玉鸿.“以人民为中心”的法理解读[J].东方法学，2021(2).
[7][美]本尼迪克特·安德森.想象的共同体：民族主义的起源与散布[M].吴叡人，译.上海：上海人民出版社，2016：6.
[8][英]安东尼·D.史密斯.族群—象征主义和民族主义：一种文化方法[M].林林，译.北京：中央编译出版社，2021：6.
[9]青觉，徐欣顺.中华民族共同体意识：概念内涵、要素分析与实践逻辑[J].民族研究，2018(6).
[10]姚尚建.民族治理中的国家节点——在多元一体与一体多元之间[J].学术月刊，2024(8).
[11][英]凯利·E.豪威尔.方法论哲学导论[M].宋尚玮，译.北京：科学出版社，2019：49.
[12][英]拉德克里夫·布朗.论社会科学中的功能概念[M].郑也夫，译.载苏国勋，刘小枫主编.社会理论的诸理论[M].上海：上海三联书店，2005：120.
[13][法]E.迪尔凯姆.社会学方法的准则[M].狄玉明，译.北京：商务印书馆，2017：62.
[14]李大龙.中华民族共同体研究需要观念更新[J].西北民族研究，2024(1).
[15]王明珂.华夏边缘：历史记忆与族群认同[M].上海：上海人民出版社，2020：4.
[16]石硕.从中国历史脉络认识“中华民族”概念——“中华民族”概念百年发展史的启示[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2021(3).
[17]王延中，张少春.新时代我国民族事务治理现代化建设研究[J].山西师大学报（社会科学版）,2023(1).
[18]葛剑雄.统一与分裂：中国历史的启示[M].北京：商务印书馆，2013：3、3.
[19]劳思光.哲学问题源流论[M].香港：香港中文大学出版社，2001：8-9.
[20][英]西蒙·格伦迪宁.德里达[M].李永毅译.南京：译林出版社，2019：55.
[21]萧延中.中国思维的根系：研究笔记[M].北京：中央编译出版社，2020：48、394.
[22][德]亚图·考夫曼.类推与“事物本质”——兼论类型理论[M].吴丛周，译.台北：新学林出版股份有限公司，1999：69.
[23][英]迈克尔·波兰尼.个人知识：朝向后批判哲学[M].徐陶，许泽民，译.上海：上海人民出版社，2021：102-111.
[24][英]葛瑞汉.论道者：中国古代哲学论辩[M].张海晏，译.北京：中国社会科学出版社，2003：365-366.
[25]劳思光.新编中国哲学史：卷1[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2019：93.
[26]奂平清.民族现象的自我实现预言与中华民族共同体研究的理论自觉——以顾颉刚的民族思想为中心[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2024(2).
[27]陈建樾，平维彬.阶级性、民族性与人民性的统一：抗战时期中国共产党的中华民族观——以《新中华报》为中心的考察[J].中央民族大学学报（哲学社会科学版），2025(3).
[28]习近平.深入学习中国特色社会主义理论体系努力掌握马克思主义立场观点方法[J].求是，2010(7).
[29]萧公权.迹园文录[M].北京：中国人民大学出版社，2014：16.
[30][法].卢梭.社会契约论[M].李平沤译.北京：商务印书馆，2011：20、59、30.
[31]王明珂.羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究[M].上海：上海人民出版社，2022：133.
[32]卢燕娟.以“人民性”重建“民族性”——延安文艺中的“民族形式”问题[J].文艺理论与批评，2014(3).
[33][德]尼克拉斯·卢曼.信任：一个社会复杂性的简化机制[M].瞿铁鹏，李强，译.上海：上海人民出版社，2005：26.
[34][德]卡尔·施米特.政治的概念[M].刘宗坤等，译.上海：上海人民出版社，2004：130.
[35]丁洋洋，吴佳熹.人民群众用小车推出来的胜利[N].学习时报，2022-6-20.
[36][法]埃米尔·涂尔干.社会分工论[M].渠敬东，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2024：366.
[37]谢文郁.“敬—诚—忠”情感结构中的儒家仁政[J].南国学术，2019(3).
[38][英]葛瑞汉.论道者：中国古代哲学论辩[M].张海晏，译.北京：中国社会科学出版社，2003：27-28.
[39]萧公权.中国政治思想史：上册[M].北京：商务印书馆，2011：66.
[40]干春松.多重维度中的儒家仁爱思想[J].中国社会科学，2019(5).
[41][美]玛莎·C.努斯鲍姆.政治情感：爱对于正义为何重要？[M].陈燕等，译.北京：中国人民大学出版社，2022：205—210.
[42]冯文坤.文化记忆与国家认同研究——以中国传统文化教育为例[J].学术界，2017(9).
[43][德]黑格尔.黑格尔历史哲学[M].潘高峰，译.北京：九州出版社，2011：56.
[44][新加坡]王赓武.中国再连接：中华文明与天下新秩序[M].北京：华龄出版社，2021：8.
[45][美]杜赞奇.从民族国家拯救历史[M].王宪明等，译.南京：江苏人民出版社，2009：33-49.
[46]李政君.费孝通与顾颉刚“中华民族是一个”之争探微——兼论顾颉刚的“古史”观念[J].南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学），2024(1).
[47]高景柱.论爱国义务的证成问题[J].伦理学研究，2022(3).
[48]郭天武，李峥.“爱国者治港”的理论证成与实践逻辑[J].统一战线学研究，2022(3).
[49][德]卡尔·雅斯贝斯.罪责论[M].寇亦青，译.上海：上海译文出版社，2023：6-7.
[50]积极义务与消极义务的区别在于：前者要求个体积极采取特定的行为举止，以实现立法者预期的秩序状态；后者则是要求个体不得实施特定的行为举止，以避免造成特定的损害状态或破坏特定的秩序.
[51][意]诺伯特·博比奥，莫里奇奥·维罗里.共和的理念[M].杨立峰，译.长春：吉林出版集团，2009：28-29.
[52]金德楠.马克思主义视阈中的共同体与道德——兼及集体主义道德原则的三重合理性基础[J].哲学动态，2023(8).
[53]邹广文，张梅艳.自我、民族与人类命运共同体[J].江海学刊，2019(4).
（责任编辑：廖国强）
初审：高 婵
复审：罗士琰
终审：蒋立松
