摘 要：在晚清革命的背景下，章太炎从传统国学出发，基于三个方面对既有民族概念进行反思：第一，借由两种理解“民”的方式，章太炎厘清了“民族”之“民”的具体意涵及其内在张力；第二，借由对“族”的分析，章太炎扬弃了以“文明西来说”为代表的种族话语，进而致力于用历史及其内在的本真性来确证、建构民族之“族”；第三，章太炎并不将民族视为永恒的标尺，而是指出其局限及终将归于消亡的趋势，故而侧重于从工具性价值角度阐发其民族思想。
关键词：章太炎；民族；思想
对于章太炎的民族思想，很多中外学者围绕其中的“民族主义”问题作出过较为深入的论述。但对于章太炎所使用的“民族”①概念本身的辨析，以及对由此表现的章太炎民族思想内部紧张关系的讨论，还有可待推进的空间。因此，本文拟回到章太炎使用的“民族”概念本身，从他对此概念的具体理解出发，分析其民族思想。
学者冯客（Frank Dikötter）指出，梁启超等维新派知识分子对“民族”这一概念的大量使用，源自其为现代国家寻找政治理论基础的尝试，而其中一个关键，就是如何通过改造“民”与“族”这两个中国人久已熟知的概念，将它们捏合成一个带有很大虚构——或曰创造——意味的新的政治概念[1]。章太炎显然看到了这一点，他知道“民”与“族”的结合并不是天然的，二者接合（Articulation）的过程实际意味着形成和调解多组内在于“民族”概念的紧张关系。因此，章氏并不只是像多数同时代思想家那般快速地确立类似梁启超所谓“大民族主义”这样的新概念，由此出发去“谋中国之所以自立之道”[2]，而是在这样做的同时，更以审视的目光去梳理“民族”及充当其原本西洋Nation② 概念之间的复杂内涵。
一、两种现代之“民”与“民族”概念的关系
无论是办《民报》，张“民权”，还是倡“民国”，“民”都是章氏全部政治思想关注的核心对象之一，这种对“民”的关注自然同样贯穿于章太炎民族思想的形成与变化之内。它主要表现为对 “民”的两个维度的思考：其一是对作为国家主人翁的“民”的探索，其二是在他的个体本位的思维框架下对“民”的强调。
（一）“国民”之“民”与“民族”之“民”
“化臣民为国民，通连‘民族’和‘国民’概念”，是近代中国民族思想的重要特征之一[3]。在这一时期的许多论者眼中，“民”与“君”是一组成对出现的概念，双方共同构成了思考未来中国所需处理的一项最重要的社会关系。因此，对君与民关系的见解，经常成为划分出不同的政治理想、路线，甚至政治阵营的一个突出标识。如持保皇派立场的康有为，就十分推崇“君民一心”，认为：“窃惟东西各国之所以致强者，非其政治之善、军兵炮械之精也，在其举国君民合为一体，无有二心也。”[4]可在一心要剪除满清朝廷的章太炎看来，君、民却是两个截然不同的部分，尤其在清末政局的刺激下，他更断定“君”的神圣性及主宰性都已大大动摇，非但不再能有效地代表民，而且已经与民处于一种“立于对待之地者”[5]的关系之中。
当构想未来国家时，章太炎不断地试图排除“君”的部分，改以“民”为创制新国家的核心。他的论证主要从两方面展开：首先是对“君”的祛魅。章氏认为自秦汉以来，“民归德于君，文饰其辞，则亦曰‘食毛践土’，此非事实也。”真正掌握土地和创造财富的是民而非君，是“民”构成了社会和国家的主体，长久以来“习之为恒言”的颂君之词，人们其实是“心知其誇诬”[6]，知道其不足为训的。其次是对“民”之主人翁地位的确认。章氏认为：“夫中国国民，固为全国之主人翁，若今之政府，不能尽公仆之天责，而反催夷辱戳我民以为快，直群盗之尤无赖耳！”[5]国民才是国家的主人，君主不过是列强侵略中国的帮凶，将其排除出以民为主体的新型政治形式，理所必然。
在这种解除了以“君”为代表的皇权压迫的新型政治形式的背景下，作为与这种政治形式共同形成、从而充任其基础的“民族”，理应突出唯“民”是重的特征，并进一步形成“人民等夷”[7]的趋向。到这里，章太炎的革命目标已经不再局限于那种比较狭隘的排满式的民族主义，而是指向对压迫性的社会结构的更大范围的抵制，章氏将之解释为“夫排满洲即排强种矣，排清主即排王权矣”[8]。而一旦如此扩大了建国的目标，“民族”概念所具有的革命性的意味，也就更增大了。
在这个层面上，章氏所谓“民族”之“民”，已经获得了类似于梁启超所说的“新民”之“民”的意味，即“以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患”[9]。当然，章太炎并无意将此“民”简单等同于全体人民或全体国民，而是有相应的标准的。在倡议革命尚未形成风气的1897年，章氏便强调要“礼秀民，聚俊材”[5]，二者皆主要是指维新志士[10]；在写于1906年的《革命之道德》中，他更明言寄希望于具备“知耻、厚重、耿介、必信”这四种品质的革命者[8]，这同样是在指民族成员中肯定占少数的优秀者。这也为章太炎独特的民族思想提出了又一层要求。
（二）“个体本位”框架下的“民”与作为群体的“民族”
或许正因为章太炎无意将“民”等同于全体国民，而“个体为真，团体为幻”又是章太炎思想中另一个非常重要的思维框架，章氏自然会注意到作为群体的“民族”与作为个体的“民”之间的张力关系。现代意义上的“民族”之“民”不但应该构成对传统的“臣民”之“民”的取代，在更深——也即 “个体本位”——的意义上，这种作为现代“民族”理想的“新民”之“民”，在价值上也构成了对这个 “民族”本身的超越。
在与同时代大多数论者一样，致力于为新的中国锻造现代的“民族”概念的同时，章太炎又明确指出，民族与国家等概念一样，均是“狭隘见”，且前者的存在很大程度上源自后者。而一旦章氏认定：“国家者，如机关木人，有作用而无自性。如蛇毛马角，有名言而非实存”，接下来的推断就很自然了：“究其成此虚幻妄想者，非民族之为而谁为乎？”[11]真实存在的唯有个体，国家、民族之类都不能成为个体的目的，“盖人者……非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人对于世界、社会、国家、与其他人，本无责任”[11]。借助于此原则，章氏显然是要强调，在作为群体的“民族”与作为个体的“民”这二者之间形成的关系中，后者才是“真实”的，前者只是保障后者实现其自由的中介③。在这个层面上，章太炎的民族观念的重心所在，显然大异于彼时的主流观点。
孙风华认为，章太炎的“群学”观之所以表现出“新个体主义”的特征，源自“对儒家传统群体主义思想束缚的突破与对西方‘公理群体主义’压迫的反抗的结合”[12]。从这个角度来看，也许可以说：由于意识到了“群”与“独”之间的相反相成的辩证关系，章氏才十分强调群体之中的个体的意义，并认为“小群，大群之贼也；大独，大群之母也”[6]。汪晖则将章太炎具有浓厚个体观念的思想总结为 “对一切普遍性的观念和集体性的认同的否定。”在这种思想下，“民族”之实现虽然是“最为重要的现实任务”，却并非章氏的最终目标[13]。显然，正因为章太炎的思想有一个极为深邃的终极指向，章氏的民族思想才呈现出多角度、阶段性的对立统一，并首先表现为对“民族”内“民”的差别性认识。
二、种族话语与历史本真性视角下章太炎的民族思想
另一方面，章太炎对于“民族”内“族”的含义也有一定思考。晚清以降，以复数形式出现的种族话语④逐渐成为中国知识分子理解自身与世界的一种方式，并改变了对“族”的既有认知⑤。作为时代思想先驱的章太炎很快接触到这些理论，并借助其中的部分观点为现实政治目标正名。但这些理论很快与中国现实发生断裂，并因章太炎自身的遭遇受到挑战，因此章氏转而返回传统文化，试图以中国历史为基础，提炼出具有本真性（Authenticity）的因素以确证中华民族之“族”的固有存在。
（一）种族话语视角下的民族观念
回顾章太炎有关民族问题的讨论内与种族话语相关的论述，可以看到其重心所在大体呈现出两次转向。
第一次转向的主因是章太炎政治观点从“维新”向革命的过渡，并大致表现为借助“文明西来说”从种族层面解释满汉之别，为排满提供历史与文化的正当性。在1900年章太炎“宣言脱社，割辫与绝”打出反满的旗帜之前[10]，章氏虽然也有一定的反满思想，却并不着力于强调满汉间的紧张关系，更没有将之上升到种族的层面，认为统治者的民族属性不过是“犹鹳雀蚊牤之相过乎前而已矣”[5]。同时他并不赞同剧烈的反清革命，认为这样会为外国侵略者所趁，“张（献忠）、李（自成）横行……是自战斗吾黄种，而反使白种为之尸也”[5]。显然，此时满汉民族区别，在章太炎看来尚属黄种人内部的问题，并不涉及种族问题。
随着庚子事变的爆发，章太炎对清政府的态度因应政局变化而改变，以“文明西来说”为代表的西方种族理论⑥成为章氏论证满汉之别的历史根据之一，并在很大程度上构成章氏理解中国民族问题的路径。按照“文明西来说”理论，章太炎将中国族裔的谱系追溯到史前，“方夏之族，自科派利考见石刻，订其出于加尔特亚。东逾葱岭，与九黎、三苗战，始自大皞，至禹然后得其志”[6]。以汉族为核心的中国人获得了与西方白人一样征服并同化他族的历史和能力，“如欧、美者，则越海而皆为中国”[6]。据此，章太炎直言不讳地提出汉族与满族等民族间存在着人种学意义上的差别，认为周边少数民族“其化皆晚，其性皆犷，虽合九共之辩有口者，而不能予之华夏之名也”[6]。这种对内含于民族之中的种族性因素的偏重，贯穿于章太炎之后有关民族问题的大部分讨论之内，并成为其排满论的基础之一。
第二次转向表现为章太炎放弃以“文明西来说”为代表的种族理论，重新回到传统学术为民族找寻依据。1903年，章太炎因“《苏报》案”入狱，其间章氏的观点发生了变化，一个重要原因是牢狱生活使章太炎对西方文明专制统治的一面有了切身体会[14]。三年牢狱生活让章氏注意到，革命理应纳入反帝国及反殖民的因素，不再一味相信所谓“高等种族”“先进文明”必然正义的逻辑，转而寻求联合其他被压迫者的力量，以反抗既有的政治经济格局。孙江认为，如果延续“文明西来”假说的逻辑，“征服的外来民族汉族就缺乏将同样是外来民族的满族从中原驱逐出去的正当性”[15]。这显然是章氏无法接受的，因而“文明西来说”需要被放弃，更稳妥的方式便是寻找杜赞奇后来称之为本真性的因素。
上述两次转折足以说明，章太炎仅将种族话语作为其意图改造社会的工具，而非完全信服于这种具有本质主义色彩的人群划分方式。事实上，近代中国的“种”与“族”的关系十分复杂，在20 世纪初，二者间的概念性差异更因“一种根源性的‘种’产生几种禀赋不均的‘族’”[1]的缘故，展现出趋于消解的迹象。但是章太炎却依旧试图据此作出划分，并特别强调“族”的作用。慕唯仁（Viren Murthy）指出，在章太炎的框架中，“族”更偏重于“谱系和文化”[16]的意味，因此这种背景下的民族之“族”较之纯粹的种族概念便获得了更具文化性或历史性的色彩。于是在某种意义上，建构“族”的本真性便成为日益内在于章氏民族思想之中的一个重要的关切点。
（二）本真性视角下的民族观念
在西方现代思想中，本真性作为一种确证个体的独特本质或自我同一性的规定性尺度，受到不同领域学者的高度重视。杜赞奇（Prasenjit Duara）更据此认为，现代以来，民族国家之存在必须有其永恒性的部分。这体现在物质性层面即其疆域领土，体现在非物质性层面则是那些使得其人民获得有机联结，进而团结为一的因素。但后者并不总是稳定的，现代社会的急速流变随时都会对之造成影响，因而便需要一种站在流逝的线性时间之外的因素——本真性——来撑固那些因素。
对于身处变革时代的章太炎来讲，尽管未必精研过诸如本真性之类的概念，但其所指向的问题：如何确认中华民族的本质规定性，却是他的民族思想必须要阐明的大问题。有论者借助查尔斯·泰勒（Charles Margrave Taylor）对本真性的分析，将本真性的意涵划分为两个向度：“一是内在向度，即自我同一性，表现为对真实自我的表达；二是对话向度，本真性的实践需要在超越自我的关系中才能实现，也就是说，‘我自己的同一性根本上依赖于我与他人的对话关系’。”[17]在笔者看来，通过这两个向度来把握章太炎的民族思想中有关本真性问题的认识，也是相当合适的。
可以将章氏的这一认识概括为一句话：中华民族的本真性，主要即是由其历史来确证的。例如 在《中华民国解》一文中，章太炎在与杨度论争的同时，指出构成中华民族本真性的要素并非他物，而正是谱系清晰且信而有征的“族”之历史。历史不但构成了民族自我表达的最基本的要素，更充当了汉民族借以成形、进而持续巩固其区别于其他民族的本质特性的基础。
首先，以黑格尔式的现代历史哲学的概念为基础，章太炎认为民族之形成应当有其明确的主体，其核心即历史，后者构成了一个民族自我认同的根据。在现代性的一般话语中，历史是一个有主体的发展过程，民族是其中的关键环节，“能够把一切的事变立刻变为历史的表现”[18]。尽管与黑格尔的讨论层面有所不同，但章太炎同样重视民族与历史的关联性，并认为确凿的历史为包括民族在内的主体提供了本真性的凭据及来源。其中，汉民族的特性正是形成于历史，离开了历史，汉民族的本真性也无复存者。因此章太炎在细数从魏晋及至清朝的民族变动及融合过程的同时，十分强调谱牒与姓氏书的作用，继而认为在缺乏实据性的历史记载或历史记忆的情况下便贸然建构民族，不过是“徒保中华民族之空模”[11]的行为而已。于是章氏指出：“今世种同者，古或异，今世种异者，古或同，要以有史为限断。”[6]张志强认为，“‘要以有史为限断’……即是说，历史记忆和历史记载是确定‘能否构成为一个种族’的前提条件”[19]。在时代激流更为动荡、西方学说日渐流行的晚清，对中国历史的这种不断的申明，在章氏这里，无疑体现了一种将历史确认为民族得以表达自我，同时也是彰显其本真性的最重要方式的雄心。
其次，独特的历史为民族提供了独一无二的特性与文化，并构成了此民族区别于他民族的基础。章太炎反对“中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国”观点的理由[11]，固然有其反满等现实政治的考量，实际还源自章氏对民族这一现代概念的思考。在传统的政治观念中，民族之别在多数情况下都十分模糊，巨大的中间地带始终存在，故而族裔认同处于相对次要的位置[20]。但是当民族国家的时代到来后，清晰的边界开始出现，政治认同不再因个体距离权力或文化中心的远近而模糊或消散。在现代民族国家概念的统摄下，民族因制度性的建构逐步弱化了其弹性及动态的一面。于是民族间的分界线也日益清晰，我族与他族的区别也日益锚固。在此趋势下，本真性作为凸显民族永恒性的部分，开始固化为诸多主要围绕历史，以及在历史中形成的语言文化而展开的要素。
最后还有一点需要特别强调，在章太炎看来，本真性的主要载体是基于历史的国粹，文字构成了以上二者的基础及章氏民族思想的中国特性。章氏明确指出，“国粹以历史为主”[8]。并将国粹把握为三个部分：“一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[21]其目标指向也十分清晰，“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”。语言文字本身自不用说，无论是典章制度的记录与复现，还是人物事迹的流传与宣扬，均有赖于文字的基础性作用。简言之，没有文字就没有历史。这种主要由历史记述组成的国粹让民族得以自立，反之，“国粹尽亡，不知百年以前事，人与犬马当何异哉？”[8]在章氏思考民族问题的时代，一个十分急迫的问题是“国粹日微，欧化浸炽。穰穰众生，渐离其本”[22]。显然， “穰穰众生”之“本”事关重大。如果继续追问何为章氏眼中的“穰穰众生”之本，其答案大概率依旧是以文字记述组成的历史。章氏不止一次认为，“今人之病根，即在不读史”[23]，进而强调历史在民族国家形成中的重要性：“夫国于天地，必有与立，所不与他国同者，历史也，语言文字也。二者国之特性，不可失坠者也。”[24]历史与语言文字上的差别，构成了此民族与他民族的区别，也构成了某一 “族”向他者言说自己的最重要的方式。
对于章太炎来讲，种族话语或许经常因时事变迁而发生转折，但正如张吕坤指出的，无论章氏接收了多少西学资源，其主体精神的骨干却没有改变，“归根结底，章太炎是传统学术浇灌、养育的一代人，他的立身之本也全在其中”[25]。因此种族话语在特定时刻虽可以成为建构民族的起点之一，但随着剧烈革命思潮的降温，章氏最终还是回到主要以历史本真性来确证和建构民族的故道。
三、民族的二重性与章太炎对民族的批判
不少论者认为，现代的民族观念是对原有自然族群的一种把握及改造方式⑦。通过此方式，民族成为现代社会再生产系统中的一部分。但是章太炎却把民族视为一个特殊的历史过程，并据此展开对既有民族观念的批判。
（一）现代民族的二重性
作为一种再生产系统，民族大致具有两个层面的功能：从国家的角度出发，民族是对现实族群的抽象化把握。凭借民族的确立，由其衍生的民族国家得以成为历史主体；从族群的角度来看，民族是族群在现代社会中彰显自身的渠道。依靠民族这一形式，原本发展程度不一的族群获得了跻身世界民族之林的可能，与其他民族相峙而立的身份。换言之，只有成为民族，某一族群才能成为民族国家体系中的主体。慕唯仁认为，在章太炎所处的全球资本主义时代，“民族体现了商品形式对立的两面。所有民族彼此平等，正如商品形式的交换价值一样。同时，每个民族又通过种种情感上的来源来极力宣扬自己的独特性”[16]。这种类似商品形式的二重性既组成了民族不断自我再生产的活力来源——各种族群不断借助民族这一方式凸显其特点，却也暴露出其局限——民族可能会成为拘囿群体甚至个体的范畴。章太炎敏锐地捕捉到后者，并据此展开了对民族的批判。
首先，现代民族是作为历史主体的民族及民族国家对自然族群的抽象化把握。在黑格尔哲学的视域下，现代之前的民族尚不能被称为真正的民族，也不被视为历史的推动因素，但当民族国家成为占据主流的组织模式后，“历史成为民族的生存形式”[26]。民族开始不同于其前现代的状态，成为“已经知道他们是什么，和他们在做什么的民族”[18]。其主要目标之一即取得国家形式，因而获得了政治属性[27]，并开始与广阔的世界历史发生关系。这一点体现在19世纪末20世纪初的中国，即民族意识的萌发及寻求打造新共同体——现代国家——的渴望。章太炎对民族的强调也内在于此目标范畴内。在此目标框架下，不同民族间获得了可供对比的坐标，并借助线性历史式的标尺判别其 “先进”或“落后”。但是以民族为核心的族群凝聚及国家建设方案，均立足于抽象性的概念，并从属于作为历史主体的民族国家的建构过程，势必有别于具体的历史、文化状况。这在一定程度上昭示着，无论现实的族群构成多么复杂，分化多么悬殊，一经现代民族概念的划分重译，这些姿态万千的群体便被拘囿于特定的民族之下，进而成为民族国家的组成部分。
另一方面，现代民族也是各族群在民族国家时代对自身独特性的认同渠道。随着晚清时局的日渐紧迫，原本相对松散且受外部影响程度参差不齐的共同体，不得不借助民族“汲取历史的过往来构成他们的身份认同”[16]。恰如商品的使用价值满足了人们某种需要的属性，民族的有用性或“使用价值”⑧——克服不同地区、不同群体的差异，迅速形成关于“我群”的认同——为身处现代民族浪潮中的中国知识分子提供了一种彰显自身独特性，救亡图存的可能。这些使得民族得以成立的有用性因素虽长期存在于日常性的生活之中，却始终缺少使之升华为现代民族的契机，直到民族国家的时代猝然到来，获得民族意识的民族才真正成为历史舞台的主角。用以固撑民族的“使用价值”也显露出两种功能：既为民族的存在提供依据，又让此民族不同于彼民族。换言之，由于现代民族概念的提出，旧式共同体获得了一种顺应时代潮流的自我重构方式。在重构的过程中，符合现代民族内涵的部分成为重点，并作为唤起民族认同与民族意识的重要渠道，建构出关于某个民族的概念性论述。
在以上两重性质的作用下，现代民族概念不断将各种旧有共同体吸纳为整齐有序的民族，进而将整个世界编列为以民族及民族国家为基础的国际体系⑨。
（二）章太炎的民族批判
章太炎对民族的批判在很大程度上起步于章氏对作为实体性存在的民族终将消亡的判断。虽然现代民族的二重性可以不断地再生产出其依托及维系自身的内容，但在这种观念性的逻辑框架内，也在这种观念落实为物质性实存的过程中，民族始终仅是黑格尔式的现代历史完成其自身的中间环节，因此不断地具体表现为在“精神不断上升的运动过程”中，被“另一个具有高层次精神的民族所替代”[28]。正是因为章太炎敏锐地把握到了这一点，而他其实是不赞同这种西方式的基于线性进步和目的论观念的历史图景的，再加上他日益明确地对于“集合体”在绝对意义上的价值的否定（详见后文），他就将民族看作为一种现代特有的现象，并指出其“于无界中强分界”[11]的虚构性。在章太炎看来，如果延续19 世纪以来占据主流的黑格尔式民族观念⑩，那么相应的各种不平等的社会关系也会被不断地生产出来，人类未来势必就只能有一条道路——以西方为中心的道路。显然，章太炎并不认同此种历史模式。以民族为突破口，章氏的批判随之展开。
章太炎首先批判的是作为历史目的论因素的民族。在作为现代历史哲学起点之一的黑格尔看来，“因为世界历史是‘精神’在各种最高形态里的、神圣的、绝对的过程的表现……这些阶段的各种形态就是世界历史上各种的‘民族精神’”[18]。因而民族最终通向的是绝对精神的实现，并构成历史发展的中介。但章太炎对这种“目的”是否具有应然性——甚至可行性——却持怀疑的态度。
自19 世纪末进化论传入中国后，中国知识分子的世界图景和历史观都发生了剧烈的变动，“历史进化论占据了思想界的王座，并且成为中国人接受其他各种现代意识形态的支援意识”[29]。但章太炎却认为，这种基于普遍主义的理性概念及现代时间观念的进化论，实际上并不能完成其关于历史目的论的许诺，因为进化的过程是一个“非由一方直进，而必由双方并进”[11]的矛盾性过程。且 “进化”本身也是一个值得反省的命题，如章氏所言：
幸福增进，一部人类所盲从也，他部人类，则或有反对此者。以善恶言，求增进幸福者，特贪冒之异名。所以何者？有所进者，不得不先有所处，而最初所处之点，惟是兽性。循其所处之点，日进不已，亦惟是扩张兽性。[11]
且从道德论的角度来看，善恶苦乐并进，最终只会使得“进化之用无所取”，世界也无法因进化“达于尽美醇善之区”，因而“世之渴想于进化者，其亦可以少息欤”[11]。正是基于此种判断，章氏依据其对“起源于黑格尔的历史哲学的总体历史观念”[30]的质疑，形成了对作为这套历史哲学的重要产物的民族的第一重批判。
接下来，章太炎进一步质疑作为历史主体的民族。在章氏看来，各种现代主体“犹云众所同认之界域。……然此理者，非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成”[11]。包括“公理”“民族”在内的诸种现代概念，实际上都是人之观念的造物，并非具有“自性”的所在，因此并不能作为真正的历史主体。如果坚持以这些无自性的概念为历史主体，那么最终只会酿成“名为使人自由，其实一切不得自由”的后果。个体虽然并不一定具备绝对意义上的“自性”，相比于各种由个体汇聚而成的“团体”，却总是更加真实真切。章氏以纺织为例作比：
一线一缕，此是本真，经纬相交，此为组织。今若有一幅布及一端帛，特指其经纬相交以成面积而言。当其为布帛时，此一线一缕者，未尝失其自性；及其解散，则线缕之自性犹在，而布帛则已不可得见。是故线缕有自性，布帛无自性。布帛虽依组织而有，然方其组织时，惟有动态，初无实体。[11]
因而章太炎断定，“个人之自主”才是至高的原则。虽然出于政治革命的意图，章氏不遗余力地鼓吹现代式的民族意识，努力为民族确立本真性，但他同时在更深一层的意义上毫不含糊地指出，这种民族意识及其实体形态——民族及民族国家，仅只具有历史阶段性的价值或工具性的意义，在一定程度上是“他国之外烁我”[11]的结果。
最后，在此基础上，章太炎更进一步借助“齐物”观念，从另一个方面试图说明，包括民族在内的诸多现代范畴实际上依旧是一种束缚个体或群体的方式。在章氏看来，现代性及其衍生物固然有其历史合理性，却也经常以一种压迫性的方式凌轹处于其下的民众——无论其为个人或团体，且这种压迫因其所谓的“公理性”让人“无所逃于宙合”[11]。为此，章太炎试图以“齐物”做一修正：
其度越公理之说，诚非巧历所能计矣。若夫庄生之言曰“无物不然，无物不可。”与海格尔所谓“事事皆合理，物物皆善美”者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概；而一以为终局目的，藉此为经历之途：则根抵又绝远矣。[11]
在章太炎的构想中，“齐物”是对万物具有的独特价值的普遍认可，因此章氏反对以刻意的方式“强齐”不同的标准，相信应当“使万物各从所好”[11]。汪荣祖认为，章氏“齐物”并非一般世俗所谓的自在平等，而是强调各种不同的文化有其不同的文化内容和特性，其目标在于“为在现代西潮冲击下中国文化的独立自主立言”[31]。清末以降，民族作为彼时最具现代政治动员力的观念之一，在充分体现其促动社会改造、国家重建和抵抗外侮的正面意义的同时，也会在不经意间产生群体对个体、大群体对小群体、大民族对小民族、大国家对小国家的“强齐”，这明显有悖于章氏基于个体主义的平等观，更有悖于章氏“无人类”“无众生”“无世界”的终极理想。因此，当章氏坚信人类和世界的理想的未来必须循“五无”的方向逐步消弭构成现实之各种界限的前提因素，并经由“丧我”“破执”的路线改造既定的价值秩序，进而达致破封执、去分别的大同状态的时候，他对民族这一在他看来仅具有现代意义的概念物的批判会如此坚决，也就十分自然了。
尽管章太炎从根底上对民族的批判因其极端性而最终只能停留于思想层面，并未得到更广泛的社会响应，但通过这种可以称之为哲学式的批判，章氏不仅对中国现代民族意识的兴起作出了很大的贡献，指出了民族的内在张力及其局限性，而且将自我消亡的基因注入了中国民族主义思想的谱系之中。这无疑构成了中国民族主义的重大特点之一：在强有力地试图构造现代中华民族的同时，还关注着将来民族理当——也必将——归于消亡的趋势。这与马克思主义视民族为一个历史过程的思想堪称殊途同归。
结语
民族是把握中国近现代思想的一把钥匙。章太炎对现代民族的批判式解读总体来自三个方面：首先，源自对作为舶来概念的“民族”中“名”与“实”之间的关注。在“民族”的简单能指下，其所指却分化为国家主人翁之“民”与个体本位之“民”两个层面。这让原本浑然一体的现代民族概念在近代中国的语境下获得了不同的意味；其次，源自对晚清革命局势下“正名”的需要。虽然部分革命派知识分子意图借助具有种族性质的民族认同方式激发国人的革命热情，但章太炎最终还是选择以强调民族历史中本真性的方式为民族之“族”正名定分；最后，源自对作为再生产系统的“民族”的重视。现代民族不仅是一种身份认同方式，也是一套以现代历史哲学为基础的再生产系统。但章太炎认为民族并非永恒的标尺，而是仅具有历史阶段性价值的范畴，它终将归于消亡，因此章氏更多地侧重于民族的工具性价值。基于以上原因，当同时期的多数中国知识分子试图以民族为抓手规划其关于未来中国的思想蓝图时，章太炎却始终从传统学术出发关注着民族概念内不谐的火花，留意于民族溢出西方Nation概念的部分。这既体现出近代中国思想的丰醇及厚度，也呈现出中国知识分子想象另一种世界的可能性。
注释：
①本文所用的“民族”一词，并非指以此冠名的实体性的存在，而是主要指对“民族”的概念性论述和认同，也包括与这类论述和认同共生的物质性建构，例如服饰、建筑、博物馆等。
②不少研究者指出近代西洋的Nation概念之兴起与法国大革命密切相关，但是将之译为“民族”，进而与单一民族国家建设结合的方案则来自近代日本，后者直接影响了大批中国知识分子。参见王柯：《亦师亦友亦敌：民族主义与近代中日关系》，香港：香港中文大学出版社，2019年版，第45-76页；黄兴涛：《重塑中华：近代中国“中华民族”观念研究》，北京：北京师范大学出版社，2017 年版，第361-376页。
③高瑞泉认为，章太炎所谓的“个体”与“团体”都是高度抽象的概念。其中“‘团体’虽然许多时候指国家，但是其本义只是‘群体’”，因此也包括民族在内的概念。高瑞泉：《“群己之辩”与近代中国的价值观变革》，《中国哲学史》，2001年第4期。
④田涛认为，虽然在19世纪前，中国社会已经存在着一种“种族意识的原初形式”，但西方意义上的种族概念和种族区分知识，是19世纪末年在中国知识界开始普及的，这一过程，也是自我种族意识的形成过程。田涛：《清末的种族改良观念》，《天津师范大学学报》（社会科学版），2005年第6期。这些种族概念及知识共同组成了以复数形式出现的种族话语，且常常直接用于具体的政治实践，如罗福惠指出，“当时的知识界无论是观察世界，还是对政治理念的表达，在对‘种族’这一概念的使用过程中，为我使用的倾向十分明显。”章太炎借用“中国文明西来说”论证中国种族的优越性即是例证之一。参见罗福惠：《非常的东西文化碰撞：近代中国人对“黄祸论”及人种学的回应》，北京：北京大学出版社，2018年版，第232页。
⑤根据朱希祖与钱玄同的记录，章太炎曾在讲解《说文解字》时将“族”释为两个层面的意义：第一，“眾矢所集（丵）。今作鏃，非，《說文》訓利。〇凡相聚之族皆當作丵。”第二，“種族=丵；矢之利處也。種族字當作丵。”可见章太炎已经将种族相关的概念融入对“族”的思考之中。参见章太炎讲授；朱希祖，钱玄同，周树人记录；王宁主持整理：《章太炎说文解字授课笔记》，北京：中华书局，2010年版，第288页。
⑥19世纪末，法国汉学家拉克伯里（Terrien de Lacouperie）提出中国文明源自巴比伦的假说，该观点很快得到旅居日本的章太炎及刘师培等人的青睐，并作为其排满理论的基础之一。李帆：《西方近代民族观念和“华夷之辨”的交汇——再论刘师培对拉克伯里“中国人种、文明西来说”的接受与阐发》，《北京师范大学学报》（社会科学版），2008年第2期。
⑦安东尼·史密斯将这类观点归纳为民族及民族主义的现代主义范式，其核心即“民族、民族的国家、民族的认同和整个‘民族国家国际’共同体都是现代的现象”。安东尼·史密斯著，叶江译：《民族主义：理论、意识形态、历史》，上海：上海人民出版社，2006年版，第49页。
⑧马克思主义政治经济学一般认为，“物品的有用性，亦即它能满足人们某种需要的这种属性，便是物品的使用价值……一件物品要成为商品，首先必须有用，即具有使用价值”。徐禾：《政治经济学概论》（第三版），北京：中国人民大学出版社，2011年版，第4页。同理，族群要成为现代民族，首先必须有一定的有用性，亦即它能满足人们某种情感、提供联结的属性，包括且不限于共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质。本文在此暂且将之称为民族的“使用价值”。
⑨如周平指出：“民族国家是当今世界最基本的国家形态，是世界体系的基本单元，也是国际关系的基本主体。”参见周平：《对民族国家的再认识》，《政治学研究》，2009年第4期。
⑩J·M.布劳特认为，在19世纪后期，一种派生于黑格尔民族国家的民族主义理论“把民族看作是集体意识，所谓“民族的观念”其实就是民族。这种观点的价值在于它是今天最有影响的保守的民族主义理论的基础。这些理论证明，民族的观念首先出现于西欧，在英法两个民族国家得到了实现，然后主要通过殖民主义者的传播扩散到边远区域和较落后的种族中间。到了那些地方，这种欧洲人馈赠的观念变成了殖民地人民对独立和联合国席位的狂热要求。根据这种被广泛接受的理论，民族解放运动的兴起并不是对剥削和压迫的一种反应，而仅仅是欧洲的民族观念的扩散带来的副作用。”J·M.布劳特，黄振定：《略谈民族主义理论》，《民族译丛》，1983年第2期。
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（责任编辑：李炜）
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