摘 要：从1934年费孝通提出丛体概念以理解中华民族开始，丛体概念经历了三次重大修正。第一次修正发生于1935年费孝通对花蓝瑶社会组织的调查，丛体概念从一种自然进化论转变成对族团间和族团内部关系的分析；第二次修正发生于1939年顾颉刚和费孝通关于“中华民族是一个”的辩论中，费孝通坚持民族平等主义，以五族共和论补充Ethnos理论，这一思路一直延伸到了中华人民共和国成立后的民族识别工作中；第三次修正发生于20世纪80年代，费孝通为了建立新型的民族地区合作关系和理解中华民族的当代处境，将差序格局概念与丛体概念相结合，提出了中华民族多元一体格局的命题。本文认为这一命题是以中国经验为基础、具有普遍意义的重要民族学理论探索。
关键词：丛体；平等主义；差序格局；中华民族多元一体格局；文化自觉
从1934年费孝通第一次尝试分析中华民族作为一个丛体的构成机制，到1988年中华民族多元一体概念的提出，前后经历了半个多世纪。“丛体”和“中华民族多元一体”这两个概念对应的人类学概念其实是同一个——complex。关于丛体这个概念在费孝通思想结构中的位置，以及这一概念对于中国民族学思想史之关键意义，目前都还缺乏足够的讨论。在费孝通《中华民族的多元一体格局》一文发表之后，汉语学界围绕这一概念进行了长久而复杂的讨论，但几乎没有注意到中华民族多元一体格局理论在费先生跟随史禄国(ShirokogoroffS.M.)学习的时期就已经萌芽了，并且贯穿于费先生一生的民族学研究过程。本文意在指出丛体和中华民族多元一体概念的发生、发展过程及其对中国民族学研究的贡献，以及丛体—多元一体概念如何倒转了西方民族学的基本逻辑，为中国民族学提供了自身的理论视野。
一、丛体的基本内涵
丛体是一种人类学和民族学界定下的独特的人的集体性存在样态，与通常社会学所使用的“共同体”“社会”“国家”“文明”等概念全然不同。费孝通说：“可以从我在上文中所引英国人类学老一辈的带头人Tylor所做出的文化定义说起。他说文化是个‘复合的整体’(原文是Complexwhole)。复合是指多个部分联系组合而成的，整体是指浑然一体，俗语说是囫囵的，不能分割的。我曾用过的‘多元一体’也就是这个意思，指的是多和一的合成。多怎能合成一呢？其中必须有一个组织，就是各部分在一体中有规定的相对地位，按照一定方式活动，多组织成一个体系。”[1]从费先生的表述来看，“复合”(complex)既可以用来指爱德华·泰勒(EdwardTylor)在界定何为文化时所说的诸如知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗等元素如何成为一个包含复杂内部元素和结构的整体，也可以用来指多种民族和文化彼此渗透影响而形成的不可分割的整体。两种内涵所指的对象不同，但机制是一样的。
费孝通丛体概念的另外一个思想来源是史禄国。史禄国一般用“民族志复合”来指一个民族单位的文化模态：“我所使用的‘社会组织’这个术语指的是民族志各要素的复合，这些要素规定了作为持久的人们共同体的社会功能，这些要素所形成的复合具有某种内部的平衡关系，以使民族单位得以繁衍，并维持一定的经济制度、物质文化、精神和心理的活动——亦即保证民族单位的存在和延续。”[2]由于任何一个民族单位都处于众多民族单位的包围当中，并和后者在民族志复合上相互影响，因此就会形成一个复杂的民族志复合的借用或者征服的过程，而最终在民族志上呈现为一种同心圆的差序格局，史禄国在对北方通古斯的调查中绘制了以鄂温克族为中心的图示。因此，本文在泰勒所使用的诸元素复合而成的文化整体的意义上使用complex一词时——包括史禄国所说的“民族志复合”——将其译作“复合”，而在指涉不同文化群体和民族群体相互渗透影响而形成的整体时则将其译作“丛体”。
史禄国的民族志复合这一概念与他的Ethnos理论有着密切的关联，他说：“Ethnos的意涵是，一群操同样语言并认为他们有着共同起源的人们，他们具有一个风俗和社会系统的复合，并有意识地维系这一复合且将其解释为传统，以区别于其他群体。这就是族团，在其内部所有的民族志的、语言的和人类学的现象都处于永恒的变化(生长或衰落)过程中。”[3]这一族团通常情况下是实行族内婚的。史禄国将风俗与社会系统的复合看作是一个族团形成和维系自身存续的重要指标之一，而这里所说的族团(ethnicunit)之边界则是动态的和弹性的。实际上这里的边界有着双重的含义：其一是人群的边界，以人们主观上的认同为标志；其二是民族志复合的边界，它几乎完全是基于一种自然的生物—物理过程而实现的，与人们的主观认同无关。在实际情况下，这两种边界几乎不会重合。尤其是核心族团的民族志复合的边界，可以超出自身族团的边界而极为广远地蔓延至周边依附的和被征服的民族(当然蔓延至征服自身的民族也并非不常见)，其与另外一个对等的民族志复合之间的边界也极为模糊，而其内部还可能包含着其他的民族志复合单位。
史禄国关于Ethnos、民族志复合与族团的论述极大地影响了费孝通对中华民族的认识。1934年，费孝通在《分析中华民族人种成分的方法和尝试》一文中开宗明义地说道：“中华民族，若是指现在版图之内的人民而言，是由各种体质上、文化上不同的成分所构成的。它是一个极复杂的丛体，经过悠久的历史中种种分化同化的作用，造成了这丛体现有的局面。分化同化的作用永远没有息止的在推进，它的结果表现在各种历史的事实和目前的民族问题中。政治的现象只是这巨流表面上的一些浪花罢了。这在体质上、语言上、民俗上的各成分间的分合、盛衰、兴替、代谢和突变才是中国民族的根本的事实。”[4]费孝通在这篇文章中将政治过程完全抛开，用体质、语言和民俗三个维度来衡量Ethnos过程，不论是半政治性的民族如汉族、满族、蒙古族、回族、藏族，还是江苏人、广东人这类地域群体，都是丛体运动的结果，而非其原因。实际上对史禄国来说，体质、语言和民俗三者都是Ethnos过程的函数，自身并不具备稳定性，真正的自变量只有人口、地域和文化状况。这篇文章虽然在思想上尚不成熟，但在面对当时的西方民族学理论时有一个重大的突破。对于当时的欧洲民族主义来说，现代民族被认为是客观的和自然的，所有神创论的民族学说和封建制度下的政治边界及律法系统都不再被承认。这一巨大的历史进步同时也伴随着原本被宗教和骑士集团两个等级界定的道德范畴和洁净边界被彻底放弃，转而使不同民族间的边界成为界定洁净的根本依据。现代民族主义的自然主义特征既是其思想基础，也是其主要的力量所在。在费孝通看来，中国的情况并非如此。借用史禄国的理论，费孝通将中华民族的自然主义依据放置于丛体层面，所有具有主观意识的民族和地域群体都只是这一自然过程的产物。与此同时，从根本上说，丛体本身的自然变化过程是处于主观意识范围之外的。这一做法将西方民族之自然性与民族意识的统一体拆分成了两个既相互关联又相互区别的组成部分，从而将各民族的关系置于半政治的范畴中，但是，各民族关系在何种程度上以何种方式会触及丛体，并非这篇文章关心的内容。
在《分析中华民族人种成分的方法和尝试》一文发表后，1935年费孝通和王同惠夫妇前往广西大瑶山调查花蓝瑶的社会组织，这次调查直接修正了费先生对丛体的认识。其中最核心的问题就是，费孝通认识到瑶族作为一个族团，其形成过程更多依赖的是其与周边族团的关系，也就是史禄国指出的，对于一个给定的Ethnos来说，周边诸Ethnos的力量和权势界定了相邻的Ethnos之间的相互关系，以及民族环境的紧张程度[3]。费孝通说：“族团是以文化，语言，团体意识及内婚范围为基础而形成的团体，但是文化，语言，团体意识及内婚范围是流动的，永远在变迁之中，它们的变迁是以族团间的关系为枢纽……在一族团所受外族压力强烈时，向心动力较胜于离心动力，则内部的文化和语言趋于统一，团体意识增强，内婚范围显明……在外在压力减轻时……内部文化，语言，团体意识及内婚范围，因处境殊异，而发生分离状态，至其极，导致旧有族团的分裂，新族团的形成。事实上，因族团间关系不易达到一个平衡的状态，固定的族团单位很少成立，我们所能观察的只是族团关系网中，族团单位分合的历程而已。”[4]从这段话中我们可以看到，费孝通已经明确认识到族团关系的重要性，而不再只是着眼于语言、文化和体质。其中尤其值得注意的是语言问题。瑶族是由花蓝瑶、坳瑶、茶山瑶、滴水花蓝瑶、板瑶和山子瑶几个部分构成的，这些族团来源并不相同，语言也互不相同，但共同的特点是山地经济的民族志复合。“在和汉人对抗下，他们诸族团间发生了一种向心动向，这动向若推行到底就把他们的文化，语言统一，使他们忘却各个别的族名，而互相通婚，在这情形之下‘瑶族’才正式成为一个族团的名字。”[4]在1986年发表的《瑶山调查五十年》一文中，费孝通进一步补充了大瑶山语言调查的材料，文中说道：“大瑶山里的瑶族在语言上并不是统一的，而可以分成勉语、布努语、拉加语三种……勉语属苗瑶语族瑶语支；布努语属苗瑶语族苗语支，接近苗语；拉加语属壮侗语族侗水语支，接近侗语和壮语。换一句话说，茶山瑶的话近侗、壮语；盘瑶、山子瑶和坳瑶的话属瑶语；花蓝瑶的话接近苗语。”[4]这一发现使得费孝通从对语言和文化共同性的关注转向了对族际关系的关注。花蓝瑶在其他民族扩张的压力之下，600年间人口减少了35%。根据史禄国的分析，在文化不变的情况下，相应地就要失去35%的土地才能维持Ethnos常数。除了土地挤压之外，汉瑶之间在商业和手工业方面亦有着广泛的合作，在这一过程中，瑶族的民族志复合也发生了巨大的变化。首先发生转变的就是语言，瑶族要学习汉语，必要时还要学习汉字。其实汉族在彼时也处在外族的巨大压力之下，这使得汉族也产生了吸纳内部少数民族群体交融的需求，因此才有了民国期间的特种民族教育问题。
大瑶山Ethnos进程的另外一面是内部诸族团之间的关系——费孝通认为彼时瑶族尚未成为一个统一的族团。花蓝瑶、坳瑶、茶山瑶和滴水花蓝瑶因为入山时间较早，都获得了土地所有权，成为“地主”。这四个族团又因为其男子都留着头发，因此被称为“长毛”。四个长毛族团在清朝时都接受了朝廷册封，并各自成立了团练，每个族团都占有一个团总的名额。他们还控制着最重要的行政司法机制——大石牌。彼时长毛已经俨然有形成一个族团的趋势。与长毛相对的则是作为佃户的板瑶和山子瑶，还有部分汉族人。板瑶和山子瑶合称为“过山瑶”。过山瑶和长毛这两个族团之间的对张关系直接影响了特种民族教育。过山瑶欢迎汉族人的进入，甚至在清朝的时候就已经开始学着留辫子，到了民国又跟着剪辫子，彼时更是对广西省政府的“耕者有其田”的主张充满了期待；而长毛则因为反对过山瑶获得土地，进而破坏了政府开办的学校。在这个过程中，长毛本身也发生了分化，大石牌会议也无法同时召集四个族团开展一致的行动。其中，茶山瑶甚至攻击附汉的坳瑶，后者则向政府申诉，以寻求保护。费孝通总结说：“这些族团间因经济地位的相同和相异，又发生了一种向心动向，有形成所谓‘长毛瑶族’及‘过山瑶族’的可能。若是汉族向他们的压力增加，长毛和过山间又可发生一种向心动向以形成一整个的‘瑶族’。但是因汉族受外族的压力，在形成一更大的‘中华民族’的向心动向下，对于诸瑶族团采取了很强的同化作用。这作用所引起诸族团的反应，因处境的特异亦不一致。”[4]
通过对花蓝瑶族团状况的分析，费孝通清晰地意识到，完全从语言、体质和文化三个非政治化的维度入手是无法理解瑶族的Ethnos过程的。瑶族内部各组成部分之间的分合过程，以及汉瑶关系、汉族在面对外来入侵者的压力时的反应等因素都是高度政治化的。每个瑶族群体的民族志复合都在这一系列的现代政治运动中经历着明显的变化。当费孝通将这一机制用于分析中华民族的形成机制时，中华民族基本的构成单位就不再是自然群体，而是经由政治过程形成的诸族团。但这并不意味着费孝通对丛体的自然主义特征的判断已经无效了。在史禄国的Ethnos理论当中，自然和文化过程原本就是无法分开的，就像费孝通后来认识到的：“他接受进化论的观点，把人和人所构成的社会和所创造的文化看作是自然的一部分，企图用科学方法来探讨其发展变化的规律。”[5]问题的核心在于，民族的自然属性和民族意识是否合并在一个逻辑层面。史禄国Ethnos理论的本质在于，将自然与文化合并在一个动力学机制当中来确定探索人的存在之集体性的进化机制，这个机制本身是客观的，并且有着普遍的解释力。西方现代民族主义思潮并非来自这个机制，它是意识形态运动的直接产物，对现代西方社会来说，民族的自然性是无条件的，而且最终来自意识形态，因此也是和民族意识合一的，不同民族彼此间是界限分明、非此即彼的；而对于Ethnos理论来说，民族是人类社会固有的进化规律的产物，其本身并非自然主义的首出概念，或者说只是Ethnos过程的一种具体呈现而已，这一过程并不必然与民族主义有关。史禄国明确主张，不能忽视族团的政治性[6]，但与民族主义将民族的自然性作为现代政治的前提相反的是，史禄国主张政治过程能够体现在Ethnos过程中的部分——比如族团之间人口、地域和文化的涨落所形成的政治动力学——是民族和民族主义的前提。因此，费孝通在《分析中华民族人种成分的方法和尝试》一文中对于史禄国的“自然观”的理解过于刻板和狭窄了，真正的自然在于Ethnos机制本身的自然性和客观性。史禄国曾经批评费尔迪南·德·索绪尔(FerdinanddeSaussure)在语言共同体和民族共同体之间建立的联系过于静态化，所指亦然。索绪尔曾经说：“社会联系有造成语言共同体的倾向，而且也许会给共同的语言烙上某些特征；反过来，语言共同体在某种程度上也会构成民族统一体。一般地说，语言共同体常可以用民族统一体来加以解释。”[7]所谓“过于静态化”，意思并非说索绪尔忽略了民族统一体和语言共同体的动态关联性，他只是基于现象上的关联将两者等同起来，而没有注意到真正有效的联系是来自一种Ethnos机制的客观性。费孝通说：“ethnicunit可说是相当于我们所说的‘民族’。但是ethnos是一个形成民族的过程，一个个民族只是这个历史过程在一定时间空间的场合里呈现的一种人们共同体……Ethnos是一个形成民族的过程，也可以说正是我想从‘多元一体’的动态中去认识中国大地上几千年来，一代代的人们聚合和分散形成各个民族的历史。”[8]这里需要进一步澄清的是，首先，族团是一个自然概念，而通常意义上的民族则是一个完全现代意识形态的概念，所以两者的等同性是需要谨慎对待的；其次，Ethnos作为一种客观机制，是人类社会固有的特征，并不以现代民族和民族主义的形成为目的。在现代条件下，Ethnos进程无疑会受到后者的强烈影响和干预，但其自身机制始终是不变的，现代民族和民族主义运动如果不能干预到Ethnos进程，便始终只是一种纯粹的意识形态问题，其民族学呈现也无非是一种假晶体；最后，也是最重要的一点，Ethnos中最为关键的是不同族团之间的关系。
丛体作为一种人的集体性存在样态，自然不会只出现在通古斯，也不会局限于中国，而是一种普遍形态。比如，埃德蒙·R．利奇(EdmundR．Leach)在缅北山地当中也发现了几乎一样的丛体：“在缅甸北部，像庞人、孟塔人、高日人和都凉人这些有着各自地方性语言的群体(以及没有受到语言学家关注的其他许多类似的语言群体)也具有这种政治上的团结性。这些群体各自通常有着共同的起源和继嗣，并有大量共同的习俗。在这里，语言上的统一只是充当把‘我们’从‘他们’那里划分出来的众多标志中的一个。”[9]整个缅北山地的民族分布状况和关系体系与大瑶山的情况几乎如出一辙，利奇显然并不认为语言有着格外的意义，而是更加强调政治过程和族际关系的重要性。他说：“在过去的一个世纪中，有相当多的人从原来的语言群体那里转入另一个语言群体。可见语言群体的形成既不是因袭的，也不是固定不变的。这就证明了整个历史—语言论的荒谬。”[9]比如，崩龙人的语言属于南亚语系，而操泰语的掸族人与崩龙人在种族、文化与语言上都是不同的，但二者互相通婚，所以处于同一个政治体系中。利奇的研究再次表明，Ethnos的政治性是其核心的组成部分，但并非以民族为单位展开，反而持续塑造着民族自身。类似的丛体还包括诸如波利尼西亚诸岛的联合体、参与库拉交换的诸族团、北美洲太平洋海岸诸印第安部落等等。
二、民族平等与民族识别：建国事业与丛体的重构
通过对大瑶山的调查，费孝通的民族思想主要发生了两个方面的转变：其一，以体质、语言和文化为标志的民族体虽然是存在的，但不能用来理解Ethnos的具体过程和中华民族的构成机制，族团之间的关系才是问题的关键；其二，Ethnos过程会生成族团间和族团内部的压迫与等级，因此与现代政治的道德性需求是不相符的，现代中国的建国策略必须对这一问题予以清晰明确的回应。费孝通第一次正面提出民族平等问题是在1939年关于“中华民族是一个”的辩论当中发表的《关于民族问题的讨论》一文中。在这篇文章中，费孝通坚持认为，以体质、语言和文化为标志的“民族”概念之独立性是不可在政治结构中被泯除的。
顾费之辩直到今天仍旧是我们理解现代中国的重要思想资源。顾颉刚激愤于日本帝国主义扶植成立伪满洲国，又蓄意在蒙古地区煽动独立情绪，呼吁大家承认中华民族而否认境内五大民族和各个小民族存在的客观性。顾颉刚说：“本来‘民族’是nation的译名，指营共同生活，有共同利害，具团结情绪的人们而言，是人力造成的。”[10]因此，体质和语言的区别就不具备根本的意义，中国漫长历史中的内部文化交往和教化过程造成了文化上的高度一致性。这与梁启超主张的同化论是相通的。而费孝通1939年的反驳意见看起来和五族共和论有着直接的关系：“依我们看来，文化、语言、体质上的分歧是不容易混一的，若是我们的目的在建设一个现代民主国家，文化、语言、体质上没有混一的必要。若是我们的国家真能做到‘五族共和’，组成国家的分子都能享受平等，大家都能因为有一个统一的政治团体得到切身的利益，这个国家一定会受到各分子的爱护。”[11]考虑到民国时期关于五族共和论和同化论的长期争论，这样的回应自然是不难理解的。这两种理论的激烈冲突之处在于对中华民族内部结构的认识，以蒋介石的《中国之命运》为代表的同化论并不认为历史上族团之间的压迫是当时中国的主要问题，而五族共和论则认为民族之间的不平等状态应该是当时革命的主要对象之一，对此如果没有交代将使得建国策略受到重大的挑战。因此，费孝通的着眼点在于，承认中国内部民族的多元性，并在现代性条件下消除他在瑶山看到的严重不平等状态，以现代政治克服丛体结构的天然缺陷。他说：“集合一辈人以组织成一个政治团体，若是里面有人得不到利益，他们就没有理由去拥护这个团体。若是一个国家内部有各种‘民族’单位，受不到平等的待遇，或甚至有一‘民族’以政治力量来剥削另一些‘民族’，则被剥削的民族自然要提出‘民族问题’而采取政治行动。”[11]民族平等的主张不同于史禄国的Ethnos理论中“天道不仁”的主张，而是要从这一无情的进化论框架转向托马斯·亨利·赫胥黎(ThomasHenryHuxley)基于互助论的进化论观念，以国家为框架来修正和补足Ethnos的道德缺位。而同化论的问题在费孝通看来首先无法回应中国境内诸族团之间的不平等问题：以史禄国的理论和费孝通的瑶山经验来看，同化论其实是Ethnos进程的自然展开，因此必然会继续容忍内部不平等的发育。实际上，从顾颉刚对边疆史的表述，尤其是对藏传佛教的分析来看，费孝通的顾虑是有道理的。其次，1993年在《顾颉刚先生百年祭》一文中，费孝通进一步说：“其实从学术观点上说，顾先生是触及到‘民族’这个概念问题。我们不应该简单地抄袭西方现存的概念来讲中国的事实。民族是属于历史范畴的概念。中国民族的实质取决于中国悠久的历史，如果硬套西方有关民族的概念，很多地方就不能自圆其说。顾先生其实在他的历史研究中已经接触到这个困难。他既要保留西方‘民族国家’的概念，一旦承认了中华民族就不能同时承认在中华民族之内还可以同时存在组成这共同体的许多部分，并且也称之为民族了。”[12]这时费孝通的“中华民族多元一体格局”思想已经成熟，他明确意识到无法用西方的民族概念说明中国的问题。用中华民族取代其他民族的客观性将使得中国的政治失去对多样性的包容力，而真正的解决之道则在于将丛体与民族的层次区分进一步清晰化。虽然在瑶山调查中费孝通已经意识到语言与体质对于族团建构来说并非本质问题，但要修正Ethnos的非道德性，达到民族平等状态，在现有历史条件下，语言与体质差异之客观性仍旧是必要条件之一。费孝通指出，不同族团间文化、语言和体质的客观差异与它们在主观上的分化之间的关系有各种不同的类型，极端如客观上完全一致而主观上彼此彻底分离或者完全相反的情况都是存在的。英美分离典型地属于前者，顾颉刚的中华民族概念诉诸后者，即客观上有着明确的差异而主观上则彼此认同一致。而在费孝通看来，中国实际的情况是，客观差异和主观差异基本上是重合的：“中国人民不仅在文化、语言、体质有分歧，而且这些分歧时常成为社会分化的根据的。”[11]这种情况同时也意味着，彼时沿着族团的边界，中国内部存在着严重的不平等问题。
中华人民共和国成立初期的民族识别工作，已经将促进各民族平等当作核心要务之一。费孝通于1950年和1951年先后参加了西南和中南访问团，并领导了贵州和广西两个省的实地访问工作。费孝通对民族识别工作的态度是存在内在矛盾的：一方面，他认为民族识别可以有效推进各民族的平等化进程，这无疑是他从花蓝瑶研究时起就非常关心的问题；另一方面，丛体与民族识别的矛盾又令他十分忧虑。20世纪80年代之后中国边疆出现的一些问题，也证明他的忧虑是有合理性的。
关于民族平等问题，费孝通更加关注的是各个区域中现实的民族压迫问题。他列出了八种需要识别的具体情况，五种与民族间的歧视和压迫有关，而另外三种则与民族的分散迁徙有关[13]。比如，第一种是说汉族人迁徙到了少数民族地区，但并不知道自己是汉族人，这部分汉族人在当地往往处于劣势地位，例如云南的蔗园人和广东的疍民，贵州的穿青人和广西的六甲人，以及福建的畲族，等等。因此，民族识别所要建立的民族平等具有双重意义：其一是在新的国家体系当中，每个民族都应获得充分的参与机会，能够通过代表制表达自己的政治诉求；其二则是在具体的族团关系上，将处于被压迫地位的族团解放出来，让他们获得和其他族团同样的政治地位。从费孝通专门分析的穿青人和达斡尔人的识别过程来看，他更加关注的是特定民族区域中历史上的支配关系如何被解除。换句话说，消灭中国历史上Ethnos进程中自然形成的压迫关系是费孝通最为关注的问题。而这也表明，在费孝通看来真正自然的民族单位仍旧是民族地区，而非民族本身。
费孝通和林耀华合著的《中国民族学当前的任务》一书中明确指出，企图仅以一些特殊的风俗习惯作为族别的依据，企图仅以语言作为区别人们共同体的唯一标志，或者企图根据族源来解决民族问题，认为如果能证明一个集团在历史上曾经是某族的一部分，就可以确定这个集团的民族成分，这三种方法都是错误的[14]。这一判断明确否定了将文化、语言和体质作为识别民族的标准。与此同时，两位作者也对斯大林的民族定义进行了分析，实际上也是基于语言、地域、经济联系和心理素质四个维度对中国的实际状况提出了不同意见。那么民族识别真正的标准是什么呢？我们需要注意的是，民族识别和少数民族社会性质的研究虽然是前后相继展开的，但在最初进行民族识别的时候，对社会性质的判断就已经开始了[14]，因此其中一直隐含的一个识别标准是：在一个自然给定的民族区域内部，压迫者和被压迫者是否有足够客观的标准来判断他们是否属于同一个民族。也就是说，在压迫关系存在的前提下，压迫者与被压迫者如果在语言和文化上有着明确的区分，并且压迫者和被压迫者双方的民族志复合的主观层和客观层差异明显的话，双方就会被划分成不同的民族。所以民族识别的本质条件之一是对族团间压迫的识别。破除族团间的压迫关系是彼时新政权在边疆地区取得合法性的根本条件之一，国家在初期对于族团内部的压迫关系则采取了循序渐进的改良措施。
问题的复杂性在于，一个区域的支配性族团可能同时压迫一个以上的族团，使它们的民族志复合逐渐接近，并产生主观认同，而一个被压迫族团也可能由于历史迁徙或广泛分布的原因被多个支配者压迫并在民族志复合上趋于差异化。如此等等的情况极为复杂，造成了一系列未识别人群，比如苦聪人、白马藏人、僜人、艾依努人等等。一些大族团的交界边缘处也往往是特定的族群迁徙的混杂地带，历史上少数民族政权内部的压迫关系与族团界限交错纵横，无法沿着任何一个维度有效界定一个新的民族，这些地带就是费孝通所说的民族走廊。比如“把北自甘肃，南到西藏西南的察隅、珞渝这一带地区全面联系起来……这个走廊正是汉藏、彝藏接触的边界，在不同历史时期出现过政治上拉锯的局面。而正是这个走廊在历史上是被称为羌、氐、戎等名称的民族活动的地区，并且出现过大小不等、久暂不同的地方政权”[14]。不能因为民族走廊地带的民族迁徙融合频繁而将其简单看作是一个混杂地带，费孝通的着眼点其实在于，这里存在的各种少数民族政权内部和彼此之间的人群支配关系是无法通过族团边界有效重组的。究其实，民族走廊并非民族识别工作的剩余物，对于费孝通来说，民族走廊的存在恰恰证明了中华民族从根本上来说是一个丛体。在关于六江流域调查的讨论中，费孝通说：“在研究一个个民族历史的基础上面，我们要完成几个大区的民族史。民族地区是历史上形成的，不是我们自己划的。我国境内几个地区可以分得出来，大体上有西藏、西北、东北同西南等地区。云贵高原就是一片，各民族交叉杂处，你没办法分。你硬要分，就越分越乱。”[14]在关于民族走廊的讨论中，费孝通提出了一个介于丛体和民族之间的概念，这就是民族地区。民族地区的自然主义特征与丛体是一致的，而民族与这两者有一定的差异，民族在一定程度上是现代政治打破丛体内部的压迫关系之后以平等主义为前提构建出来的人的共同体。如果我们从社会学的角度看，那么不论是压迫者还是被压迫者，每个被识别出来的民族都是历史上一个完整社会结构的一部分，所以每个民族自身在社会结构上都是不完整的。因此，并不是说费孝通提出民族地区的研究就是要质疑民族识别的合理性，相反，民族地区作为一种完整的社会结构与作为一种现代共同体的民族，共同构成了现代中国民族架构的一体两面。费孝通在20世纪80年代初期重新强调丛体的重要性，其原因是非常复杂的，单就他自己的表述来说，至少有两个主要的原因：其一是对中华民族的强调。中华民族是一个不可分割的整体，这个整体的组成部分之间关系密切，有分有合，有分而未断，合而未化，情况复杂。这当然不是说中华民族作为一个丛体内部不存在张力或者边缘不存在离心力，而是说其内部多元性的组织机制，也就是Ethnos是其构建自身的根本依据。其二是对改革开放形势下诸民族关系的重构。“开发民族地区的资源，发展少数民族地区的经济，光靠少数民族自己来搞，在时间上太慢，所以必须各族共同合作。可是这里碰到很多难题，民族关系是其中之一。做得不好，会出很多矛盾；做得好，会大大促进少数民族的现代化。”[14]费孝通意识到，少数民族地区的发展需要多民族的通力合作，必须构建现代性条件下的民族经济共同体。他重新提到民族地区，并不是单纯出于对历史上的族团关系的学术兴趣，而是要建立诸民族的新型区域合作关系。
三、中华民族多元一体格局与差序格局
1988年，面对复杂的国际和国内环境，费孝通发表了《中华民族的多元一体格局》一文予以回应。这篇文章是费孝通从1934年开始探索的丛体概念的最新发展，也是最终的版本。这篇文章不单单是对中国民族状况的总体性表述，同时也是费孝通对全球化时代人类命运的思考，以及一种整全的民族学理论。与此前两个阶段的丛体概念相比，“中华民族多元一体格局”理论在诸多方面都有着明显的不同。
在这篇文章中，费孝通着重强调了中华民族作为丛体从自在到自觉的转变，他说：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是在近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”[14]费孝通最初认为丛体本身是不承担任何形式的集体意识的，但在瑶山调查当中，长毛和过山瑶之间的等级关系，以及他们各自面对国家干预时的反应表明丛体已经成为某种族团意识的担纲者，这是在瑶族的内部压迫关系和汉瑶关系的不断变化中形成的。史禄国曾经指出：“对Ethnos与所处环境关系的理解与认知，以及对移民分布(在整个地域范围内的分散)过程中Ethnos的变化过程和存在状态的理解和认知，构成了Ethnos的心智文化。”[3]这种心智文化作为民族志复合的组成部分，是与族团的形成同步的，是自觉维系Ethnos存在的一种精神力量，也就是Ethnos的集体意识形成的标志。那么，一个具体的Ethnos就不可能存在从自在到自觉的转变，何况还要经历几千年的时间。对于民族地区或者区域性族团来说，这种自觉是从始至终存在的。如果说存在一个从自在到自觉的过程，那么这也就意味着，有某种联系的机制一直在各大民族区域内部和彼此之间发挥着作用，但此前并未上升为集体意识或者心智丛结，伴随着近代化的进程，这一机制才被自觉地认识到。这一机制就是汉族人在中华民族的Ethnos过程中的核心位置：“汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗入了其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而称为中华民族。”[14]费孝通在这里说得很清晰，近代以前，各个民族的聚居区也就是民族地区是自觉的Ethnos，但汉族作为凝聚核心将不同民族地区联结成整体的机制此前没有被自觉意识到，因此，从自在到自觉的变化，根本上指的就是要承认汉族作为凝聚核心的民族学地位。如此，则汉族以两种方式参与到Ethnos当中：其中一种是形成以汉族为核心的Ethnos，也就是中华民族的凝聚核心，同时也有很多边缘人口参与到其他民族地区的Ethnos当中去；另外一种则是以汉族为核心，整个中华民族联结在一起构成一个大的丛体。
为了说明这两种机制，费孝通将差序格局概念引入对中华民族多元一体格局的分析。1991年武陵行中，费先生对他在《中华民族的多元一体格局》一文中的观点进行了修订和补充。他说：“我把中华民族的核心群体叫做‘凝聚核心’。中华民族的发展进程就是围绕着这个核心展开的，许多群体都参与了这个‘凝聚核心’的发展过程，包括了汉人、蒙古人在内，有的进入了这个核心，有的附着在这个核心之上，形成不同的层次。以‘核心’开展的分分合合的过程，包括各民族自身的形成都是如此发展的，连汉族的形成也不例外。凝聚是一个过程(Process)，它在过程当中逐步构成了不同层次的差序。这就是我在《乡土中国》中讲的‘差序格局’。”[15]凝聚的差序，也就是“中华民族多元一体格局”思想与丛体概念的前两个阶段的首要差异，对这一点的自觉认识也就是中华民族从自在到自觉的关键转变。差序格局与中华民族多元一体格局之关联还体现在文化自觉概念当中，费孝通曾经说：“‘多元一体’的思想也是中国式文化的表现，包含了各美其美和美人之美……只有这样才能相互容纳，产生凝聚力，做到民族间和国家间的‘和而不同’的和平共处，共存共荣的结合……能想到人家，不光想到自己，这是中国人际关系当中一条很重要的东西，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，设身处地，推己及人，我说的差序格局就出来了。”[1]到这里，差序格局和中华民族多元一体格局就已经在文化自觉的概念里统一在一起了，中华民族多元一体格局不仅要求我们认识到丛体的客观性，还要求其中的个体能够明确知道自己在其中所处的位置，并能够和其他人、其他的内部和外部的文化群体推己及人，相互理解。汉族主导的华夏政体在历史上无疑是整个东亚地区的文明顶峰，对周边族体的影响之深远是毋庸置疑的，但在费孝通看来，这一文明格局在现代性条件下必然发生转变——汉族要从区域性的支配力量转变成凝聚核心。因此，对汉族（其实亦是在Ethnos机制下形成的一个复杂的多元文化）作为凝聚核心的强调仍旧与梁启超的同化论之间有着本质的不同。其实早在1988年初，费孝通就撰文阐述过中华民族多元一体格局与文化自觉思想之间的关联性：“在近100年的时间里，他们从无数自给自足，封闭独立的小群，融合成了一个个大群，到目前这个地球上的人类几乎都包含在一个生活上休戚相关的社会体系之中……这个‘多元一体’的格局中多和一之间还没有协调好，矛盾重重……尽管生活上已你离不开我，我离不开你，但是心理上还是各有各的想法，各是其是，各美其美……这个‘多元一体’还少一个共同的意识基础。”[16]可见中华民族多元一体格局不仅是对中国民族问题的回应，同时也是对全球化时代的总体看法，而文化自觉就是费孝通对全球化时代共同意识基础的学理性探索。
现代国家在中华民族多元一体格局中的责任有二：其一是从1939年的顾费之争以来费孝通就始终坚持的，即国家要以律法的形式确保各民族间的平等；其二则是要带领全国各民族走上经济发展和变革的道路，实现各民族的共同富裕。费孝通在这里再次强调了国家如何将Ethnos的自然进化过程转变成一种赫胥黎式的道德事业：“如果我们放任各民族在不同的起点上自由竞争，结果是可以预见到的，那就是水平较低的民族走上淘汰、灭亡的道路，也就是说多元一体中的多元一方面会逐步萎缩。”[14]
费孝通说，中华民族“的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”[14]。需要澄清的是，“民族单位”一词在这里指的并非中华人民共和国成立后识别出来的各民族，而是前现代社会以诸民族政权为典型形态的各个族团。这些族团原本就是更为基础的Ethnos过程的产物，而现代识别出来的各个民族则是上述多元统一体与现代国家政治相互作用后的直接结果。所以，这里不妨再重复一句，虽然中华民族是56个民族的总和，但实际上是56个民族来自中华民族的Ethnos过程，而不是相反。在费孝通看来，中华民族本身不可被看作是一个关系体或者一个总称，而是一个长期存在并持续变化的实体。历史上的诸民族政权和现代的56个民族都不是自然主义的本体，而是历史和政治的产物。费孝通的民族理论是将丛体置于自然本体的位置上的，这一丛体是一个“民族母体”，而这一母体概念在西方民族学当中都是不存在的，但这并不意味着母体本身不存在，所以费孝通才说，这也许是世界各地民族形成的共同过程①。事实上，在西方社会内部，我们也可以看到Ethnos机制是如何具体发挥作用并使得现代民族主义手足无措的。其中最典型的就是中东欧，“在这一地区，比肩相居的是在语言、习俗和宗教方面截然不同的众多社群：爱沙尼亚人、列托人、立陶宛人、波兰人、鲁宾尼亚人、犹太人、捷克人、斯洛伐克人、马札尔人和克罗地亚人。他们构成了三个国家即俄国、奥匈帝国和德意志帝国的组成部分，这三个国家在第一次世界大战之前瓜分了中欧的版图”[17]。19世纪开始的德国民族主义运动几乎都受制于中东欧的这种无比复杂的混融状态。这一状况表明，丛体并非欧亚大陆东端特有的人类组织形态，而是具有高度普遍性的。
四、结语
在过去的一个多世纪当中，关于中国现代多民族国家的建设，有两个彼此争论不休的路径，其一是孙中山提出的五族共和论，其二是梁启超提出的同化论。前者衍生出了民族平等主义、共同富裕理论等理论支脉，而后者则衍生出了“大宗—小宗说”等等。这两种理论路径在后期的发展中虽然多有借鉴与交互，但也从来没有停止争论。费孝通从史禄国那里借鉴来的丛体概念在初期并未引起足够的重视，但是，从一种完全政治与价值无涉的自然丛体概念，到有着复杂政治经济和精神结构的中华民族多元一体格局，费孝通的丛体概念经历了半个多世纪的反复思考与锤炼，已经成为一种强有力的探索。只将这一概念当作费孝通呼应中国过去一个多世纪实际状况的知识策略，是对这一概念的低估。
虽然费孝通在晚年反复说明丛体概念与史禄国的Ethnos理论之间的关联性，但从1939年顾费之争开始，费孝通就将五族共和论的政治道德性问题引入Ethnos理论当中，形成了自己更加复杂的思路。因此，从丛体概念的第二阶段开始，丛体概念的内涵就是Ethnos与平等主义的紧密结合，经过民族识别工作之后，平等的主体被确定为56个民族。到了丛体概念的第三阶段，费孝通澄清了以汉族为主体的凝聚核心在形成中华民族过程中的地位和作用，并将差序格局和文化自觉概念进一步结合到丛体概念中，在形成对当前中国民族问题的整全思考的同时，也对全球化时代的政治与道德危机进行了有效的回应。
中华民族丛体、民族地区和56个民族，各自对应着不同的共同体状态。中华民族是历史上与现代状况下各种人群的命运休戚与共形成的自然共同体；民族地区是丛体的具体而微的体现，同时也是社会学意义上的集体意识的载体；56个民族原本也处于内外部的压迫与被压迫格局中，民族识别使其在摆脱Ethnos自然形成的内部压迫之后形成了文化意义上的集体意识的载体，但因其自身反压迫的本质，其会始终与民族内部的压迫和族团间的压迫进行不懈的斗争，因此其政治性亦是其内在的组成部分。需要说明的是，在现代条件下，这三种类型的共同体之关系与历史上是不同的，中华民族丛体的自然主义特征使得任何对自身的挑战都需要在Ethnos的层面上对自然问题有所回应，单纯从现代意识形态出发的挑战一方面会陷入与中东欧民族主义运动一样的困局，另一方面也会使挑战者基于意识形态假晶体而形成对自身存在状态的背叛。在费孝通看来，中华民族丛体近代以来从自在到自觉的转变，其核心就是在意识到差序格局所要求的团结机制和文化自觉的基础上对平等主义的坚持，这也使得中国的民族学与现代西方民族主义同时反对自由主义和民主制度的反律法主义特征彻底区别开来。换句话说，费孝通认为，平等主义和文化自觉作为中华民族丛体的精神气质的核心追求，不但是中国思考国内多元主义的基础，同时也是中国处理全球化时代的文化多元性的根本准则。
在与西方民族学和民族主义研究的比较中，我们不难发现，丛体概念的自然主义完全不同于前者的自然主义，丛体概念发现在普遍的Ethnos过程中形成的民族母体是全人类都要经历的，而西方民族主义的自然论则是意识形态赋予的现代性产物。是丛体运动产生了民族，而不是民族合并成了丛体，这一发现使得丛体成为一种基于中国经验提出的普遍民族学概念。这一发现同时也表明，以丛体概念为基础的民族学是我们思考和应对日益复杂的未来世界不可或缺的思想基础。
注释：
①需要补充的是，不能把印欧人当作类似的母体来看待。印欧人共享相同或者相通的语言、社会制度与政治系统，是经由分化迁徙才逐渐演化出后来的各个印欧系统的民族的，这与 Ethnos的机制并不相同。或者说，印欧人在迁徙过程中与其他民族相互作用的过程才是Ethnos理论真正关心的问题。至于原始印欧人的形成机制，目前我们仍旧所知不多。
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