溯源开来:寻回现代教育丢失的自然之维 --《回归突破:"生命·实践"教育学论纲》续研究之二①(上编·其一)
发布时间2018-04-29 14:46:38     作者:admin     浏览次数: 次

来源:《教育发展研究》2018年第2  作者:叶澜

 

自然与教育的关系是当今我国教育学和教育改革中尚未深入触及,但却是不可不研究的重要问题。我们意识到这一点,是“新基础教育”研究(以下简称“新基础”)深入开展、“生命·实践”教育学研究(以下简称“生命·实践”教育学)推进所致,是两项研究交互作用的产物。此文以简要回顾这一过程始,继而重点阐述本人现阶段形成的基本认识,分上下两编述之。

问题生成与研究框架

一、问题生成

2012年是“新基础”完成了三年“扎根”阶段研究后的第一年。当时已建立两批“新基础教育”研究基地校(以下简称“基地校”)、一批“生命·实践”教育学研究合作校(以下简称“合作校”);上海市闵行区率先组建了以“合作校”为核心的5个“新基础”研究生态区;还有一些新的城市、学校陆续参与进来。“新基础”研究队伍人数速增、分布地域日益扩大,使“全国‘新基础教育’研究共生体”应需而生,它意味着“新基础”在研究组织层面和范围上都开始了一个新阶段。

如何在推广已有研究成果,形成以区域为主、全国联动的新组织架构的基础上,走出一条以不“伤”学校根基,不把校长、教师轮换作基本策略,而以通过生态区多种形式的跨校合作研究为基本路径,提升学校在原有基础上自觉发展的内生力,促进校际、区际互动,走出以学校教育质量在不同水平上普遍提高为基础,实现宏观意义上的教育均衡之路,成了“新基础”在内外形势和新要求下学校改革实践首先要探索的新问题。

然而,我们清醒地意识到,“新基础”若停留、满足于已有研究成果在校内日常化、区内普遍化、全国推广化,只在宏观均衡的意义上探索新路,还不足以推进新形势下一批改革先行学校的继续发展,也无济于“生命·实践”教育学自身的发展。于是,从2012年始,我们一方面集中精力,用三年时间完成了包括《回归突破:“生命·实践”教育学论纲》在内的三套系列丛书的撰写与出版;另一方面开始了对合作校继续发展的思考、策划和实践探索。其中重要的涉及面之一就是研究学生在校活动如何与自然世界关联,使学生校园生活在品质与组织形态上出现具有整体意义的重组,并以此为课题在个别学校开展了探索性研究。

2015年,本人在《人民教育》第1期上发表的随笔《人间“节”语》,是对这一阶段学校实践中以引进“二十四节气”为抓手,将自然四季与学生校园活动融通研究的进一步思考。这一随笔小文提出了一系列新要求:如何改变学校内以“学科”为核心的诸“节”林立但每“节”每年又只过一次的现状?如何形成以“综合”的方式来命名学校的四季生活,如“探春”、“嬉夏”、“品秋”和“暖冬”等,并体现各年龄段孩子发展需要的差异性和连续性?如何创造属于学校生活的“节”语,包含着天、地、人、事,情意、智慧、兴趣、教育美、多元综合渗透的学校生活之“节”语?

2015年夏开始至今,这一研究主题和意义增加了新的维度,进入到各校自主研究、广泛开展的第二阶段。推进的动力一方面来自学校实践:各合作校、基地校自2015年春季学期伊始,纷纷以极大的热情投入了对校园四季活动的实践探索,创造了不少新经验,也出现了不少新问题。我们及时组织了地区内和全国共生体的交流活动。总体而言呈现的情况如下:

1.各校都做到了二十四节气内容进学校,且形式多样,有节气歌、节气日历,有相关活动开展,还组织学生通过各种艺术方式表达活动及其感受,学校里的花草树木增加了由学生分管保养,有的还要求作观察笔记等。

2.相对而言,“探春”、“品秋”活动因在学期内,成为研究的重点,从而催生出怎么组织开展寒假、暑假的活动,开展后又如何引入到新学期,成为新学期学校教育的教育资源,成为四季活动的系统构成等新问题。因广大家长参与“嬉夏”、“暖冬”活动的积极性高,学生有了更多接触社会,到校外天地感受自然、社会,主动参与社会公益和环保活动,提高了活动能力,与自然、社会亲密接触的成效也显著呈现。

3.还有不少学校的做法是:校内原有的各种节照样过(因为已经有了经验,做起来驾轻就熟),再增加四个以季节命名的“自然节”。具体承担策划、组织、开展工作的老师反映这样增加工作负担,是不是一定要过这样的“自然节”?还有些学校把四个季节的名称当作一个框,分别将原来在不同月份开展的活动装到不同的四个框中,完成“包装”意义上的组合式转换。

4.不同年级段之间活动品质的发展差异怎么体现?每一季节相关活动的意义关联是什么?有些学校对此并不清楚。

5.许多学校把这些活动都纳入到“课程”的总框架之中。这与全国课程改革新一轮的推进相关,强调课程的个性化和淡化分科教学,强调学科综合。在实践中,学校出现了学科教学按主题组织开展活动的做法,提出了以学定教、以学生为中心等“改革”口号。

“新基础”的基本立场是:义务教育阶段不能削弱学科的基础教育;分学科教学本身是人类文化发展的产物,当今人类科学技术发展中为解决问题而进行的多学科综合研究,恰恰是以扎实的学科分工和基本训练为基础的;青少年学生只有在汲取人类原有文化知识的过程中,才有可能实现社会化和超越前人水平的创造与发展。义务教育阶段,在学科教学基础上,可积极开展跨学科的学生校内外综合活动,包括我们提倡的四季活动,它们不必纳入学校课程的框架,而是为学生和教师提供更大的自主策划、探索,更灵活地创造性开展活动的发展空间,这是相对封闭的学校通向自然、社会的“窗”和“门”,它不是课程意义上的综合课程。

6.令人欣喜的是已有个别合作校迈出了可喜的步子,即按学生的生命发展节律,学生在学期内的需求、压力状态与学校要求之间进行协调,对学期总时间及其活动重心作了非平均式的重新配置,尝试构建学校生活新节律,创造学校的新“节”语。

合作校和部分基地校在第二阶段普遍开展的近三年探索实践,对“生命·实践”教育学的理论研究在提供丰富研究资料和启发的同时也提出了挑战。

以上六点,无论呈现的是问题还是突破性创造,都可聚焦到对自然与教育内在关系性质的认识和把握程度上。我猛然意识到:当代的国人与教育,已经离开或忘记自然太久太久了,甚至这样的“远离”已成常态,以致我们进入麻木状态。教育学研究,包括自己《论纲》的研究在内,同样没有把教育与自然的关系作为一个领域进行历史和理论的探讨,我在“回归突破”的路上,只走到个体生命的原点,却没有再进一步思考民族文化传统的根植于何处?

于是,再一次通过历史的回溯与分析梳理,形成对古代中华民族自然之“道”,而非只局限于对“节气”的认识,在此基础上,找回且重新构建教育和教育学中丢失已久的自然之维,就成了当前我们首先需要深入研究的新问题、大问题,成了“生命·实践”教育学续研究的重要新领域。这意味着需从理论上重新认识当代教育与自然的关系,在实践中将相关主题研究推进到第三阶段。本文在一定意义上可以看作新阶段的破题之作。

二、研究框架

何为“自然之道”?为何要问“自然之道”?这是确立研究框架首先要作出的回答。

平时,当我们用“自然”一词来概括人类周遭世界中先于人类且不以人的意志为转移、不借人的力量而自行运转的存在时,实际上已包含了对人与自然的最基本看法:人在自然中,但自然先于人类存在,具有自运转的能力。相对于自然人是渺小的。美国19世纪文艺复兴的领军人物爱默生,在他的《自然沉思录》中一开始就指出:“在普通意义上,自然是指未被人改变其本质特征的事物,如空间、空气、河流、植物的叶子等等。而人工则是由人的意志与自然事物汇合而成……这种将他的意志与自然物合成一体的行为其实是微不足道的……世界给人的影响广大而深远,人对自然的改变毕竟微乎其微。所以我仍可以把人改造过的自然称作‘自然’。”[1]他在承认自然独立于人而存在的同时,还指出了尽管在他看来微不足道,但是存在着的人与自然的另一层关系,即人取之于自然物,为自己的需要而改变自然物的关系,亦即人利用和改变自然的关系。

以上所言,只是为了确定我们思考“自然之道”的基本立足点:即人类在用语言讨论“自然”时,是用人的眼光在打量自然。“自然之道”的探寻是人对自然认识的探寻。自然本身不言说自然,它只是用自己的存在表达自己。中文的“自然”一词,即物自身、如其所然。英语的“nature”则含有本性之义。

人类自古至今一直在探寻自然之道,在一定意义上,是以人自身为参照系,通过人与自然的相互关联和作用,不断加深对自然之道的认识,形成对人与自然多重关系的认识,确立对自然的态度和行为方式。认识自然之道是为了确立人在自然中的生存之道。

本文对“自然之道”的界定,就是基于这样的立场,主要从三个维度阐述:一是人类的自然观,人对自然本身的认识,简称“本体观”;二是人对自然与人的关系性质之认识,简称“关系观”;三是人类对自然的意义观,即人对自然之于人类的价值判断,以及由此产生的人对自然的态度与行为方式,简称“价值观”。合称之为“三观”。

标题中的“溯源”,是追溯中华民族古代文化中“自然之道”的生成变化过程。此过程可粗略分为三期:史前原生期、文明初创期和古代经典形成期。全文上编将以“三期”为纵轴、“三观”为横轴的分析框架,依次简要论述每一时期的“自然之道”及其总体特征。通过回溯式梳理,初步勾勒出中华民族“自然之道”的演变历程,析其原因,审其得失,以求明“道”。

史前原生期

人类文明史的研究不可回避地要以史前文明为起点。然而,这个距今以千万年计的时期是如此遥远、深邃、幽暗和神秘,人们只能借助地质学、考古学、人类学、历史学、民俗学等学者以艰辛研究取得的实证成果为据进行逻辑推理,在文字和头脑中复现原始人的生存世界与生存方式,他们的喜怒哀乐和对周遭自然界的认识。也许,为此还要加上我们自身的体验和推测。认识遥不可及的人类原始时代和认识无边无际的宇宙空间一样艰难,因为我们永远回不去、摸不着底。

学界现在较为普遍公认的人类从动物界走出的时间约在800万年到700万年前,其作为区别的主要标志是:人可直立行走、有语言能力、能借助身边的自然物作工具去获得满足生存所需之物,以及与此相伴出现的群居生活。人类进入文明的标志则是文字的出现、私有财产和社会制度出现等级与特权、原始平等结束。

原始初民对居住地的选择首先是对可生存自然的选择。“中国文明是新旧大陆上第一批原生文明之一”,[2]它的独特性首先是由其自然环境形成的。中国文明的活动舞台位于亚欧大陆的东部、太平洋的西岸,地域辽阔,地势西高东低,山脉走向纵横交错,全国水系也相当复杂,构成了独特的山水网络。在气候方面,因地理位置的南北跨度大,使领土内具备了从热带到寒带的完备空间带。又由于中国位于最大的陆地与最大的海洋之间,具有大陆性季风气候的特征,总体上年温差大,大部分地区四季分明,雨量集中在夏季,东部充沛而西部稀少。[3]“如此多变的地理环境,决定了中国史前文化与古典文明的多样性和各地文化发展的不平衡性”。[4]20世纪70年代后期,中国考古学者相继在多处发现原始人的居住遗迹,证明了这一点。其中,黄河流域渭河边的中原文明是最早被发现的,且在古代长时期成了我国历史上各朝代的政治、文化中心,对中华民族文化独特性的形成起了决定性作用,故通常称为中华文明的代表。

初民对自然的认识,首先是身边的地理环境。这片土地能为其提供维持生存所需的物质,从中可找到为更快、更易、更多获取物品而制作工具的自然材料,这些都是初民自身不具备的身外之物。尽管此时他们不可能用自然的“概念”来概括这些身外之物,包括植物、动物、日月山川、风雨雷电,但他们处于自然之中,用自己的身体和各种活动,真实地感受着这一切不是他自己也不是他的同类,而是与同类不一样的身外之物。

把人与自然区别开来,承认自然外在于人类,这也许是人类关于自然的最原初认识。

原始初民对具体自然物的区分,首先以对自己的利害为标准:凡是有利的,都喜之、获之、用之,进而敬之、谢之;凡有害的,则躲之、避之,一旦直面相遇,只能斗之,或因此而丧命,故而惧之、畏之。他们无法探寻“为什么”,于是就用自己因做梦、幻觉等而产生的在人肉身之外还有“灵魂”的感受,推至认定万物背后都有神灵,他们用放大自己的能力加上想象来形成各种神的形象和能力。在强大又不可捉摸、追究的自然万物面前,原始人只能通过祈求神的恩赐、宽容来取得心理上得到自然庇护的保证。在原始人的集体表象中,存在着具有神秘力量的神秘抽象。[5]人类学家称其处在“自然泛神论”阶段。大自然对于原始初民而言,不但具有物质的意义,而且由此生出神与神秘力量的原始信仰。这种原始思维形成的“集体表象经常具有极大的情感的性质”。[6]“在他们的表象中,感性世界与彼世合而为一。对他们来说,看不见的东西与看得见的东西是分不开的。……一切的一切,事实上永远都决定于神秘的力量”。[7]“而秘密力量、神秘影响、形形色色的互渗则混进知觉所直接提供的材料中,组成了实在世界和看不见的世界的合而为一。”[8]

将自然现象及一切不可解释的外在力量都归之于神秘力量,“在自然界中表现出的神秘力量,大部分都是弥漫性的同时又是人格化的”。[9]自然、神、人在意识中的共存,构成了原始初民与神的双重关系:认知与信仰、实用与崇拜、依存与敬畏并存的关系。这样的关系被史学家称为人与自然的“初始和谐”关系。初民对自然神秘力量的信仰,不仅普遍存在于意识状态,在部落中往往还以祈神、祭祀等群体活动的方式呈现。由此而引申、发展出两个结果:一是具有代表人与自然神秘力量沟通能力的人之选择,即被称为“巫师”的人在每个部落中相对固定化,成为文化职业与体力劳动开始区分的标志。巫师又通过将特殊的占卜符号和活动过程形式符号的刻录式记载,构成了后人可发现的文字初创的物质证明。在中国,最突出的就是甲骨文的存在。二是群体祭祀活动的程式化,通过人参与活动而得到强化,同时用语言的方式记述、传播,渐渐地世代层积为相对固定的民俗和传统,后世还以语言和文字的双重方式代代相传。

作为祭祀、祈求活动中的被祭祀者,主要是神与祖先,每个部落还有自己的图腾。在活动中因对这些功绩、神力和形象的叙说与展示需要,一方面会使崇拜对象渐渐集中化,从泛神、多神到一神;另一方面又促使叙说内容夸张,充满想象又与人世相关,故事化的今天所称的“上古神话”逐渐形成。这些神话已成为研究原始社会的重要文化资源。神话使我们看到,神话创造者们已不再是把与他们生活、生产活动相关的直接对象中的神秘力量作为膜拜对象,而是去追溯源头,即那些更宏大和遥远的创世式问题,诸如天地万物是如何产生的?人的祖先是谁?谁是人类中值得崇拜、感恩和纪念的神(或英雄)?他们的遭遇和行为则表达了神话创造者理想的人与自然关系。这是人类在史前原生期对关于自然、人与自然关系等一系列重要问题在观念上的一个重要集聚与推进过程,标志着新文明诞生所需要的文化要素的渐生,各民族的文化基因之差异也正是在这一过程中初具。

在梳理过程中令我惊叹的是:人类精神意义上初始文明的出现,恰恰是由对所谓超个体、超自然的神秘力量的信仰,进而所产生对神及神话的创造、膜拜、集体仪式、巫师等在今天看来都属非理性力量的汇聚。何以会如此?

也许,这正是人的心灵之自然本性的原始式表现:对未知神秘充满好奇、兴趣;遇到新鲜未知的事物会问是什么、为什么?面对无法直接求解的问题,会猜、会想象,会创出是什么、为什么、他从哪里来、会到哪里去的答案来。这些创造物在今天看来会被科学当作愚昧或迷信的东西,却不仅以其内在的原始力量催生了文明,而且依然沉积在每个个体的心灵结构深处(如心理学家荣格所言的“集体无意识”),“是每个人刚刚学会说话,刚刚通过教育来与他个人的自然发展紧密结合的时候开始进行的”。[10]如今,学者们通过对原始初民关于自然等的集体意象和精神生活的回溯,也许,有利于我们理解何为人之自然的初心,有利于教育者读懂儿童的逻辑,提醒成人不要简单地用我们的思维“剥夺了它们里面的基本上具体的、情感的和有生命力的东西”。[11]

在这里,我只能用“也许”来表达自己赞成的观点和想法,不只是因为还有许多不同甚至相反的观点,而且因为无论哪一种关于原始社会的观点都只能还处在“也许”的地步。所以,在我看来,对原始初民的研究,还可以从后期人类发展的实际进展中作出验证。一般而言,凡是经久不灭的东西,不被时光消蚀而顽强存在的东西,就是原始而自然的。这里的自然,更在“本性”的意义上使用。

文明初创期

中华民族古典传统中与众不同的一个具有如基因般重要又十分鲜明且体现本性的特质,在我看来就是:文化与自然的深度且难以分割的内在缠绕乃至化合。它首先表现在中国文字——汉字之中。

一、充满自然气息的文字符号系统——汉字

文字是区分前文明与文明的标志,也是文明和人的意识表达的基本符号。

汉字的独特性为世所公认。就文字本身而言,基于形的形声义集于一字,是其结构的特殊,因基于形,汉字被称为“象形字”。就其生存史而言,作为中华文明载体的汉字,“是世界上独一无二的、持续稳定发展且历久弥新的自源文字符号系统”,[12]该系统自形成至今与同为自源的中华文明共生同存。正是这两个“自源”性,使我国的文化与文字都带着农耕社会浓浓的独特的大自然气息。

可见,要读通汉字与中华文明之间,进而识见其与认识自然的关系,尚须从汉字的字形结构入手。

汉字的形成经历了几千年的漫长过程。考古学家研究发现,早在距今7500年前的新石器时代,已有多处在龟甲、骨器、石器、陶器上刻划符号的存在,文字学家认为,这可看作是中华大地上文字初创的重要证据。[13]夏代则被认为是汉字进入创制并形成体系的时代。殷墟大量甲骨文的发掘,则足以证明至少在公元前1500年左右的商朝,已经使用汉字作为占卜、记事之用。同在安阳发现的约有5000件带有铭文的商周青铜器,其中出现了近2000个与今日汉字相对应的文字,可看作到商朝青铜时代汉字的字形已在形态与结构上趋于稳定。全国意义上的“书同文”则在公元前200年秦始皇下令统一文字之后。从此,“汉字”作为中华民族统一通用的文字符号系统坚实地存在和得以广泛使用。不久又经隶书发展到汉末更便于书写的楷书之推行,最终完成了书写的标准化且延续至今。历史上曾有的文字形态,从甲骨文始到隶书,以书法篆刻的艺术方式代代相传,同样得到保留。

以上关于汉字创建历史的简要勾勒,说明其成熟性是由历史铸成且经受了历史持续的考验。它从遥远的过去走来,至今仍以熟悉和亲切的面容与我们共处、交谈,带我们回到过去,帮我们筹划、思考着未来。

汉字构成在字形上的基本特点是象形,故又被称为“象形文字”,与西方国家的“记音文字”相比较,在构字的基准原则上就大不同。汉字的创造过程又逐步完成了由图式象形转化为笔划表形,通过构字的结构规定,将自然中存在的世界转化为具有对应性和相对固定的文字符号式表达。而后,再将有形的字符与所指事物的语音对应,故见字能因形读音且因形解义,汉字又被称“形声字”,是藉形而将发音、解义、形声义三结合的文字。每个汉字所内含的信息量是三维异质且又内在关联的复合,它与语言所指代的事物对应。在语言向文字的转化上,汉字走出了独一无二的路径,体现了中华民族在文字创制中抽象思维不离情景的综合特性。

这一特征首先在独体字的创造中得到体现,如日、月、山、水、田、木等自然物,还有人以及表示人之姿势呈现形态与所占空间的“大”和“小”……它们成为汉字世界的首批成员。有了这些“成员”,随后的创作就以此为基础,用多种方式实现了汉字表达能力几近无限的扩大与提升。其造字的方法主要有:

1.添加笔划,如“日”加一横为“旦”,表示太阳从地平线上升起的天明时分,这一“横”创造的新字实现了由表现实体向表现抽象时间的转换。又如“大”字上方加一横为“天”,实现了由人的站姿表达的实际空间形态向天体空间的转换。

2.将两个或更多独体字组合为新字,其结构有上中下、左中右等多种方式,目的是在直观综合的意义上表达字的音、形、义。如“日”“月”合为“明”表达光亮,若“明”与“天”组合成“明天”,表达的则是经日与月一次转换后将开始的又一天,成了与时序有关的词。这种组合极具灵活性,其表意的能力也极强。如可表达一个动作:由“角”、“刀”、“牛”三个独体字组合而成的“解”字,形象地表达了抓住牛角用刀解牛的分解式动作。又如可表达抽象的意义:由“日”“正”两个字组成的上下结构之“昰”(即“是”字),日照正中时,地上的人物与影子合为一体,用这种自然的、可观察、可经验事实来体现系词的意义“是”,即该词左右两边的词语具有同等意义,这种由现象向极抽象转换的智慧,着实令人惊叹和着迷。汉字深刻地体现了华夏民族依赖周遭世界上可感知的自然之事与物,来认识世界并凝聚成抽象但依然能在阅读者头脑中间唤起具体形象、情景和经验感受的,从具象到抽象转化自如的创造力。

3.由一些独体字转化或特创为表示一类事物、意义的“偏旁部首”,组合成体量最大的新字。这些偏旁部首被约定俗成地赋予名称,如:“口”字旁、“心”字底、宝盖头“宀”等。至今,《新华词典》收集了201个部首,且将数以万计的汉字分归其中,不但便于词典查阅,而且在汉字符号系统中体现了类概念。一个汉字的部首大多表意,另外的部分表音。

4.“字音”在调上分为四声,汉字在形、声关系上存在同字不同音的“多音字”和同音不同字的“同音字”两种特殊关系形式。它有利于在不影响表意能力的前提下减少汉字总量,也为识记、掌握汉字减轻了负担。

上述所列汉字在独体字基础上的造字之法让我们看到:大自然是汉字的根与魂,“近取诸身,远取诸物”;形是汉字的体,“以形表意”、“形声相益”;魂体相符、根深叶茂;约定成规、灵活衍生,这是汉字强大生命力的所在与表现。汉字还能唤起阅读者对自然的生动表象和感受,具有在读书的同时产生激活、沟通大脑两半球的独特功能。汉字是促进中国人思维能力、形成民族思维方式乃至文化基因的独特资源。多元综合、系统生成,是汉字自身创制过程依据的基本逻辑。此外,在汉字系统形成的过程中,一整套书写规则也逐渐完善:从单个字的笔顺架构到成文的竖行直写、从右到左的排列等,用一系列结构将看似单个孤立、由点线组成的图式文字整合到复杂、丰富且有序的篇章书写规则之中。在组建形式系统的意义上,也充分显示了中华民族的智慧,成为滋养世世代代中国人思维发展的无声却又无处不在、无穷无尽的宝库。汉字,确实是中华天地滋生的瑰宝。

二、天地人共生的中华创世神话

神话一般被认为是原始初民的创造,多以口头传述的方式世代流传至今。几乎每个国家乃至国家中不同的民族都有自己的神话,内容多为对自然、人间神秘力量的描摹与解释,离奇而充满想象。其中,创世神话是各国神话中普遍具有的一部分重要内容,且体现出民族集体对自然、万物起源的想象。我国学者陶阳、钟秀在专著《中国创世神话》中,将“主要包括天地开辟、人类起源、民族诞生、文化发端以及宇宙万物肇始的神话”归为“创世神话”,并作了详细的资料搜集、整理与评析,为我们提供了重要的分析资源。

在文化人类学研究中,普遍把神话归结为原始初民的创造,是民族文化的源头。但若从传播的角度看,我认为:神话尽管是在无文字记载之时就已有的口语创作,并藉口头语言,或用叙说,或用诗歌唱词等方式,作共时性的空间横向传播和历时性的世代纵向传播。但每一次传播都是通过具体的传播者——人来实现的,而人的生存环境、文化和时代差异以及个体的思想、理解、感受和表达,都会使神话的原型随传播而发生变化。即使至今在一些相对尚处于原始社会形态的民族中,依然用口头传播着的神话也不例外。何况文字产生之后,人们对神话的加工整理至书面形成的过程,必然会将当时已具有的被普遍认同的观念渗入原始神话之中。不同整理者用的内容大致相似,但描述和表达意向有所区别的文字资料的存在也可说明这一点。所以,当我们看到神话中传递的某些观念和后世有一致之处时,可作两种推测:一是神话作为最早的口头创作,其所形成的观念对后世有深入、持久的影响;二是神话从初始出现到相对稳定是一个漫长的过程,现在尚为我们所知、还能读到的神话,实际已渗入了后世文明社会的观念和理解。但不管是哪一种推测,我们都可以认定:一个民族的神话之所以还被传颂、记述,是因为它反映了这个民族的集体记忆中最被看重和认同的文化精神,是值得这个民族世代相传的宝贵精神财富。

基于上述认识,本人不把神话绝对定于原始初民的创作,而是作为民族文化精神经长期积淀后形成的独特的集聚式表达。将其列在由原始社会到文明时代的初创期,以显示这部分内容与史前原生期的紧密关联性。

中国的创世神话内容十分丰富,与自然观相关的神话也不少。本文集中选择流传面广、影响深远的几则作典型分析,以示神话中呈现的文化与自然之独特纠缠。

1.宇宙起源神话

“盘古开天地”是此类神话中最具代表性和影响的一则。“天地浑沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地。盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地,天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,如此万八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长,后乃有三皇。”

细析上述记载,至少可以得出以下四个观点:

第一,天地之初呈混沌、内具生命力的“一”,即“浑沌如鸡子”之“一”。以“鸡子”作“一”之比喻是一种有生命力的比喻。可见,中华民族文化中的天、地、人都是有生命的,在初始时期只是浑然一体,并非有无生命的区别。这种“生命意识”是后续“变化发生的基础”。在这浑然一体之中,包含着天、地、人(盘古)三类,人在天地之中。这里又确定了“人”与“天地”的空间关系。神话首句将如此重要的两大观点作了明确显示。

第二,天、地、人同步变化。这是一个漫长至“万八千岁”的过程,而其中的关键是盘古“一日九变”,是人自身的生长与强大成就了“开天辟地”之伟业。盘古“日长一丈”,使天地在上下两个不同方向日高一丈、日厚一丈,终达天数极高、地数极深,“天地开辟”,不再浑然一体,盘古也达“极长”。显然,这与西方神话中上帝先在并居于天,创造世界万物包括人的观念极不相同。盘古用的是自己的生长奋力。中华民族的宇宙起源神话,强调的是“人”之顽强成长、坚持不懈。盘古奋力生长的精神,是“君子自强不息”最为原始的神话式表达。

第三,天地性质的阴阳之别。这一段引文还值得我们关注的是:已出现了天为阳、地为阴的说法。由此可推测这一神话与“易经”阴阳学说的关系。正是这种文字上呈现的关联,使我们看到“阴阳说”在解释世界中的原始价值,所谓“天地交而万物生”“男阳女阴”观,乃至万物都以其性质或性别而分阴阳。从“一”中区别出阴阳之“二”,从“二”中生出阴阳相交而成的“三”,“三”再生出“万物”。阴阳说是中国式自然创生说的基础,折射出中华传统文化中对自然生生不息顽强生命力的信仰,以及对生命生长伟力的崇拜。

最后,人类悠长的自身发展历史是在天地开辟、各居其位之后始行的。全文以“后乃有三皇”作结尾,表明“天地”自然之道的确立为先,有了自然之道,方才可能有人类之史开始的时空。这表明中华文明之初已确立了自然在先、人类生于大自然之后,这样一种最原初的人与自然初始的时空序列关系。

以上粗略分析的启发在于:神话决不仅限于原始人猜测、想象思维的表达,后人更在乎的是神话内含的精神。直至今日,我们还常把具有重大历史意义的事件称为“开天辟地”之事,把这样的人物视为盘古式的英雄就是一证。盘古是“人”式的“神”、是“人”之伟力的典型形象。

2.人类起源神话

这其中最为众人所知的是女娲造人的神话。许慎《说文解字》释:“媧,古之神圣女,化万物者也”,她可算是中国最古老的“女神”。除“抟土造人”外,她的另一个重要功绩是炼五彩石“补天”。在中国的神话世界里,男为盘古,女为女娲,一男一女是最不能忘恩的两位大神。在盘古“开天辟地”的神话里,盘古与天地共在,而女娲则是独存的,人由她创造而成。这个不同表明,在此神话创作时期,人与天地之分、人有人界的意识已清晰,天、地、人为三界的关系在人的认识中已建立。

女娲不仅是创人之神,还是保护人生存之神。“补天”的神话让我们看到,自然对于人类而言不只具有创生之善的恩惠,同时还有灾难的一面:“往古之时,四极废,九州裂;天不兼覆,地不周载;火爁焱而不灭,水浩洋而不息;猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。”[14]如此生境描述,让我们看到了人在自然中的渺小和在灾难前的柔弱,若要生存需有神力相助。不同于西方的上帝放下方舟、助人逃离,中国女神用的也是自己的伟力:“女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。苍天补,四极正,淫水涸,冀州平;狡虫死,颛民生……”[15]“补天”神话的价值远不止于对女娲护人的感恩和对其伟力的歌颂,而是启示人们在自然灾难面前要有战胜灾难的勇气和智慧。文中,女娲所用的补天、止洪、正极之“材”均是自然中已有之物。神话之巧思在于“炼”和“用”:“炼”之意在于对自然材料的改造,“用”之意在于发挥炼成之物克服灾难的价值。这是中国传统文化中持有的基本观点:人对自然不仅要有敬畏,还要有战胜灾难之勇和“善炼巧用”之智的神话式表达。它使人与自然关系的多面性得到了补充,也提出了人之生存所必须有的精神与能力。如果女娲只是创造了人,而没有启示人如何生存,那么在强大的自然面前,“创生出来”的人很快就会灭亡。因此,在我看来,女娲“抟土”、“补天”两则神话的主角是同一个神并非偶然,恰恰只有两个方面合一,才能构成人之创生与生存所必需的完整伟力。若与盘古神话联系起来,可再一次读出中华民族神话中崇尚自力更生、自强不息的一贯精神。

3.“三界”通、绝神话

“许多创世神话讲,洪荒时代天与地相距很近,而且有‘天梯’作为天上神与地上人交往的工具。”[16]可作为天梯的有山,如昆仑山,还有名为“建木”的巨树等。通过天梯,人可上天,神可降落至地,天人交往借此变得容易。龚自珍则言“人之初,天下通,人上通;旦上天,夕下天;天与人,旦有语,夕有语”,[17]寥寥数语勾画出了古代神话中“天人通”的常见局面。这个神话在一定意义上反映了当时人在意识中把天神看作“自家人”,希望能“互通信息”、“友好往来”的愿望。这种天神与人平等的意识在西方神话中似不多见。可以推测这是氏族社会尚无阶级、等级明显分裂时的产物。也有学者认为,这是“原始初民关于天体结构的‘盖天说’和天界(神界)阳界(人界)阴界(冥界)三界的宇宙观”之反映。

但上述描写的“好景”不长,流传更广的则是“绝地天通”说法:“古者民神不杂……及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物……颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通”。[18]这段文字十分明白地告诉我们:“民神不杂”分等是天经地义的事,因最古时就如此。出现民神通,是管理失序、道德沦丧的结果。为纠正混乱,恢复往古之常,由颛顼担当并完成了秩序的重建,成“绝地天通”之大事。然而,人又不能完全与天绝,因此催生了一个重要的文化阶层,即因具有通天地特殊能力而拥有文化与特权的巫师阶层。一“通”、一“绝”、一“阶层”,恰恰反映了时代已进入到阶级社会,即人类文明的开启阶段,即使在神话中也要将阶级秩序分明的道理讲个明白。正因为如此,“绝地天通”在一定意义上可以看作是维护“古已有之纲常”的代名词,从而在我国文化传统中更受重视。

依我之见,“绝地天通”之说对于传统文化更深层次的影响在于:它提供了一种确定、论证“天人关系”的思维模式,即天为上、为神,地为下、为民。天道、天序、天象是解释人道、人序和人间万象的依据与规定。亦即传统文化中“天人合一”之天理具有决定性地位。这种思维方式,一方面反映了农业社会中人类对大自然作为无法控制,但对生存却十分重要的对象——天道——认识的重视与观察研究的需要;另一方面又反映了作为神意的“自然”、“天道”对于作为人间法则的“人道”之决定意义,由此而生对“天”的敬畏。天象则被人为地赋予了人世间的文化意义,在思维方式的层次上发生了自然与人文的深度纠缠。此纠缠持续、广泛地影响着数千年中华文明的发展。

华夏民族的创世神话还涉及到天象起源、氏族与民族起源和文化起源等多方面。细读起来可明显感到:这是人类有了文字进入文明社会之后,在前文明和文明初期形成的深深的英雄崇拜。将上述几个方面的起源、创造或变化都归之于英雄式的神或祖先、祖师之功绩,为社会各个层次和领域都树立了顶礼膜拜的祖或偶像,进而为社会礼制的系统创建奠定了基础。这些神话所表达的精神和思维方式与上面已述的三则基本相同,不再一一述评。

以上列举神话中呈现的自然观是中华民族文明最初意义上的自然观:自然、自然与人的关系,由混沌而有生命的“一”开始,而后因生长和人自身的力量一分为三;自然的伟力对人具有养育和伤害乃至灾难的双重作用;代表人之生存需要的“神”,倾自身之神力与“炼”“用”之智慧,改变自然、战胜困难,使人能安居乐业、世代繁衍;人们将这些神当作英雄、天界的神和人的祖先、祖师来崇拜、颂扬,形成了最初形态的天、神、祖崇拜与信仰。三分之初的天神与地民有过自然方便、平等交往的日子,但因犯界而造成无德失序,最终“绝地天通”,天与人的关系转化为界线分明的等级关系,依天行事成为准则;自然对于人类的价值一分为三:作为准则的天;作为提供养育之资源之材和制作生活与生产工具之料的天;作为外在观察、研究和认识对象的天。

人与自然的分与别、相互关系及价值的多维度框架已初步形成,尽管只是用原始神话的形态表达,但文化与自然的深度纠缠已进入到多层面。中华民族文化中的自然观之独特性,不仅在具体解释上而且在思维方式上,都已初步形成结构性的内核。

三、阴阳合历的农历

进入农耕社会并持续以数千年计的中华民族,因生存与生产的需要,最关注的是人所不能把握、有其自行法则的自然界。农业生产中创造、积淀的世代相传之经验、知识、种植技能与生产工具的使用和制作,以农民大量周而复始的日常实践方式,发挥着维持生命、创造财富和物质文明的重要作用。

与农业生产把自然主要当作劳动实践对象不同的是:农历的创制和形成过程是把自然当作观察、记录并以自身体验而形成觉知的对象,进而抽象为把握大自然周期性变化规律的过程。农历是中华民族对可观察的天体运行和可体验的气候变换,以综合的方式作长期研究的智慧结晶,是中华民族最早形成的以对时间命名、编序的方式关于天象、气候与物候的学问。它是中华民族文明早期认识自然的杰出成果,是中华文明为人类文明所作贡献中最有价值的构成之一。

1.为时间建历

“历”在我们的意识中,通常被强化的是对某些事件、过程的记录之意,如自身参与其中的称为“经历”,记述外在、过去事件的称为“历史”。易被忽视的是,相关内容发生于其中的时间本身也有自己的“历”。现在我们身边有“日历”、“月历”,但它们的主要作用只是告诉使用者现实的时日,很少会让人去思考这“历”是如何来的。

回望相关历史,值得我们自豪的是,世界上最早为时间之“历”形成“记法”的是我们的祖先。早在夏朝(约公元前21世纪到公元前16世纪)就已有了最早的历法,故中国农历虽几经调整变化,但在老人的说法里还常称其为“夏历”。

历法是记载时日、规定计算时间标准之法。农历则是华夏文明的创造,是世界上曾经有过的各种历法之一,它在我国先于世界通用的公历而存,且至今还在中国与公历并用。

农历具体、直接规定计算时间的标准,标准的形成是先民对时空关系及其运行规律的认识结果,是中国古老时空观的集中表现。这是认识大自然中抽象层次最高的问题,我们的祖先用他们的智慧交出了自己的答案。

时间是无形无声、无影无踪之物,如何让时间变得可见、可记、可判?在这里发生了思维方式的重要转折,不是苦思冥想“时间”究竟是什么、长得怎么样,而是寻找与时间同时存在却在发生移动的空间参照物。地面之物显然不行。人在地面上,看不出高山、田野的移动;作物只是生长,动物按自己的需要移动,都不与有规则的时间变化同步。剩下唯有天上的太阳、月亮和星星,这些空间中璀璨的天体之物的移动,既可视、可见、可记载,又有循环往复的规律。“天”这一空间就这样成为先民认识时间的参照物,“天空”一词是否因此而具有了空间的哲学意义?天空中发生的变化则成为重要的认识对象和为时间立法的最早参照物。时空相关的意识也由此而生。

2.日月季年的测定

昼夜的变化最易感受,太阳、月亮的交替升落构成完整的一日,人的生产、生活与其同步,“日出而作,日入而息”,成了先民生活最自然的日常节律,也许“天人合一”的切身体会即由此而生。因以太阳为参照系,故一天称一“日”。

太阳太耀眼,人难以直视,又缺少形状的变化,无法以之判定由多少日构成周期变化。此时,月亮的柔和之光、形态的圆缺、上弦与下弦的周期性变化,就助生了以“月”为参照系、用“月”来命名的一个“月”的时间单位概念之诞生。

“季”这个时间单位概念的诞生依据更为复杂。除以天空中的日、月为参照物之外,还要加上星座位置的变化。一年四季,气候温热冷暖,雨水大小多少,人体炎热凉寒的切身感受,地上的物候变化:植物春生、夏长、秋熟、冬枯,候鸟秋迁、春回等等,综合构成了对时间长度为“季”的判断。从“季”的概念形成始,就有了天象、气象、物象以及人体对这些变化感受更为综合的判断,人对自然变化与时间关系认识的丰富性、综合性发生了层级提升。

有了“季”这个概念后,四季十二个月,就可能产生一个更长时段的周而复始的时间概念“年”。可直接观察的依然是天空中的景象。先民最早尤以龙星为准。“这是因为,上古时代,有很长的一段历史时期内,龙星的出没周期和方位正与一年中的农时周期相始终”,它自东向西沿顺时针方向转移,从初升至再次升起,[19]就是经四季轮转的一年时光。

无论日、月、季、年,其最基本的依据都是日月星辰有规律的运动。“民无道知天,民以四时寒暑日月星辰之行知天”,[20]这概括了先民时空概念关联的形成。历史学家判定:西汉的《太初历》(约公元前104年)确立了中国阴阳历合历即农历的基本格局,并一直沿用至清末。

3.二十四节气

“年”的最初字形释义为:谷熟,人在收割,这表明社会已进入到成熟的农耕时代。据记载,二十四节气最早出现在夏朝。“二至、二分,已见于《尚书·尧典》,即今日之春分、秋分、夏至、冬至是也。降及战国、秦、汉之间,遂有二十四节气之名目”,“二十四节气全部之名称,始见于《淮南子·天文篇》”。它们由十二个节与十二个气构成,在阳历年中几近平均分于十二个月,每月有一节一气,前者为节,后者为气。每季分三节、三气,统称为节气。二十四节气成为我国历法的构成,使一年中无声无息的时间增添了许多人间的生气和意义。在这些日子里,时间具有了特殊的意义和标志性。节气不只是与气象、物候的显著变化相关,而且与农业生产的重要农事相关,与一年收成的丰欠相关,还与政权的稳定、国富民安相关。所以,早在春秋战国前就设有专司天文的官职,每个月都有“月令”。在重要的节气之日,官员还要带领百姓举行隆重的仪式,祭天、敬祖,祈求保佑一年风调雨顺、五谷丰登,丰收后也要举行答谢庆典活动。

《礼记·月令》由分记十二个月的节气活动组成,形成了书写月令的文体结构:全文先记述太阳、星座的位置,然后说明该月在五行中的属性(如正月属木),列举同一属性的主神、动物、音律、数字、味觉、嗅觉、祭祀之神和祭品等,从其涉及面可见当时五行说涵盖万物的广度。之后描述的是可作为气象标志性的物候,如孟春之月所记为“东风解冻,蜇虫始振,鱼上冰,獭祭鱼,鸿雁来”。接着先描写天子的居住、服饰、车马、所用器物与该月的属性如何相配,如在孟春,因“木”之色调为青苍,故天子顺应季节所用之物均为青色。再重点叙述该月节气之日天子率众的活动,如孟春“立春”之日,“天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫,以迎春於东郊。还,乃赏公卿、诸侯、大夫於朝。命相布德和令,行庆施惠,下及兆民。”其隆重的祈求年丰、万和之诚,以多种方式表达,读来天子威严、诚敬施惠的生动场面历历在目。再往下,主要是记述天子祭祀、祈福和率领众官员作象征性农业劳动,如“立春”之日的“开犁”仪式,下令官员“以教道民,必躬亲之”。除此以外,天子还要命掌管学政的官员——乐正进行歌舞音乐的教习,下令不得作任何破坏自然和妨碍农事的事情,如孟春“命祀山林川泽,牺牲无用牝,禁止伐木;毋覆巢,毋杀孩虫、胎夭、飞鸟,毋麛毋卵”。最后,以对天地人三者关系的理性总结来结束“月令”全文。“孟春”篇中的结语是:“毋变天之道,毋绝地之理,毋乱人之纪。孟春行夏令,则风雨不时,草木蚤落,国时有恐;行秋令,则民大疫,猋风暴雨总至,藜莠蓬蒿并兴;行冬令,则水潦为败,霜雪大挚,首种不入。”{C}{C}21{C}{C}再列一则“孟夏”的结语以为佐证,该结语除无孟春引文中的前三句外,也写了违背时令的后果:“孟夏行秋令,则苦雨数来,五谷不滋,四鄙入保;行冬令,则草木蚤枯,后乃大水,败其城郭;行春令,则蝗虫为灾,暴风来格,秀草不实”。[21]其他各月的结语,内容不同,结构相似,且依月后推,有律可循。

上文以“孟春”篇为例分析《礼记·月令》的文体结构,旨在使我们对两千多年前先人关于时令活动的所记、所思有一个相对具体和丰富的感受,理解古人的时间意识如何与天地万物、人间耕作、敬神怀祖、祈求和顺等息息相关,节气之日则成为聚合这一切的特殊日子。《礼记·月令》还让我们看到了古人对天地万物自然生长变化规律的细致体察以及对各类生命的珍惜与保护。“月令”不仅规定人要做什么,而且强调不能做什么,不能违时令提前做什么,若违时做事,则后果严重、事与愿违。总之,天之道变不得,地之理绝不得,人之纪乱不得。司马迁的总结是:“夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰‘四时之大顺,不可失也’”。[22]更值得关注的是:“月令”已反映出在天、地、人三分之后,古人已能在认识、顺应、不破坏自然之道的前提下,通过人自身的劳作来获取自己生存的资源。对天之敬,不再像原始时期那样,是由恐惧、不安、无力而生的跪拜、乞求,而是转化为一种敬奉的仪式,是为感恩、求得对未来的保佑。对“神”的迷信逐渐转向对天之道、地之理的探索,并依此建立人的行之纲。天、地、人之间,建立在人类认识和经验总结的基础上,由人主动顺应,从而达成和谐的新关系以及新路径,随着时间的推移,越来越巩固,成为古人得以生存发展的重要力量。

除了能从古代文献中了解先人的时间观和节气活动之外,我们还能从民间流传的大量民谣、农谚中读出古人对节气的重视,如:“立春落雨至清明”“春分有雨病人稀”“清明风若从南起,定主田禾大有收”“四月芒种雨,五月无干土,六月火烧埔”{C}{C}22{C}{C}等等。它们大多是历代老农多年乃至毕生经验的总结,根据节气日的气象推测未来气象、收成与人之健康等可能。这一方面说明了节气在气象转折意义上的重要,当日的状态不只是关系到当日,而且关系到一个时段;另一方面,这些预测能否成功在一定程度上是检测规律的手段。民谣中蕴含了研究气象的科学思维之萌芽十分可贵。民谣反映了节气之于实际生活的重要现实意义。

关于二十四节气,这里还值得一提的是,其命名生动、优雅,又不失表达节气自身特征的清晰,既内含着事实的真,又透出浓浓的人文气息,使中国这一时间文化的独特创造充满了魅力:四个季节初到人间都用了一个“立”字,由立春、立夏、立秋、立冬四个节气组成,分别开始了春、夏、秋、冬四个季节。这一“立”意味着“到来”,人们由此引出许多期望和遐想:立春盼春风暖阳、草木发芽;立夏盼万物竞生、碧波荡漾;立秋盼瓜果满园、五谷丰登;立冬盼大雪纷飞、新年吉祥。每个季节的中间则按昼夜时间的分割,将一年中平分的两日称为“春分”、“秋分”,将白天和黑夜分别最长的两天称为“夏至”、“冬至”。“两分”、“两至”,在时间意义上,表达了中国哲学把两极与中间“一分为三”的观念。“小暑”、“大暑”,“小雪”、“大雪”,“小寒”、“大寒”,则用“小”、“大”两个字,区分了同一季内气候冷热的程度,由“小”到“大”提醒人们:要准备迎接最难过的暑、寒等极端气候的挑战。春秋两季的气象和物候变化较大就用了一些形象、充满变化动感的词来命名节气,如:春季的“雨水”、“惊蛰”“清明”、“谷雨”,一路“暖起来”;秋季的“白露”、“寒露”、“霜降”,则一路“冷下去”。还有一组,我认为是在反映气象物候的同时又能给人带来宽慰的命名,那就是夏季的“小满”和“芒种”,它们使人感到丰收在望;秋季的“处暑”则让人可松一口气:酷热的夏终于要过去了。如果我们按季节颂读一组组节气,就会感到春的浩荡、夏的炎热、秋的清凉、冬的寂静,如此令人荡气回肠、浮想联翩的命名怎能不引发无限诗情与歌颂?节气的命名是文化之“精品”,可以成诗、可以作曲、可以编舞、可以入画,这再一次显现了中国字词的强大表现力和牵动人心的魅力。

在农历中,与节气形成相关、{C}{C}23{C}{C}在华夏民族中具有悠长传统的还有一些重要的节日,如春节、端午、七夕、中秋等。它们也都与天象、气候、日月循环运行的节奏以及农事、祭祖拜宗、阖家团聚等密切相关,是中国时间文化的独特表现。这些节日与二十四节气一起,由对自然的观象授时始,进而形成特定社会和集体生活节奏的社会时间机制,构成了华夏民族的节日系统,如五彩珠链装扮着我们的时光,世代相传,熠熠发光。

农历就这样深深地刻印在世世代代每个中国人的生活之中、生命之中,且以自然与人文在时空观上的深度纠缠规定和度量着我们的生命、生活与活动的节奏、价值和意义,为人类认识时空提供了新路径和丰富、独特的经验。20161130日,“二十四节气”被联合国教科文组织列入“人类非物质文化遗产”名录,进一步确立了这份历史活遗产在人类文明进步史上的标志性地位。{C}{C}24{C}{C}

 

注释:

《回归突破:“生命·实践”教育学论纲》续研究由本人承担,本文为“之二”。“之一”未标,题为“终身教育视界:当代中国社会教育力的聚通与提升”,首发于《中国教育科学》2016年第3期,转发于《“生命·实践”教育学研究》(第一辑),上海教育出版社,2017年版。其主题是从“社会教育力”的角度,探讨教育基本理论中社会与教育的内在关系,并提出在国家加速城镇化背景下的教育改革诉求,以推进终身教育在理念与制度意义上的全方位、渗透式、多层面推进与加强。本文明确加副标题为“之二”,是继“之一”后将“论纲”延伸到“自然与教育”的关系领域。无论“之一”还是“之二”,都是对当前中国社会改革深化的教育学探讨,是学校整体转型性变革对宏观教育改革深化作出的富有中观层面特殊性的回答,更是对教育基本理论建设领域拓展和研究的深化与推进。它秉持了“生命·实践”教育学论纲的研究风格:直面当代中国现实和教育改革深化的问题,用理论与实践交互生成的路线,为中国教育基本理论和教育学的当代发展作贡献。

以下论述,在不同阶段会或多或少涉及到其他国家或民族,或因有共同性(越是早期,人类的共同性表现越多),或因比较,或出于认识的完整。但主线和目的是为了说明本民族。

关于中国文字的诞生,不只是可从甲骨文上溯源,还有不少地区发现的岩画等,也提供了资源,包括初民的生活情景记载。

列维-布留尔的著作《原始思维》,全书包含着大量的人类学调查实证资料。对他的观点,有赞同,也有批评,中文版由1930年的俄文版译出,用英文版校订。书中附录还保留了一些批评意见,以及对批评的批评。译者在译后记中也表达了自己的意见。

瑞典学者林西莉著、李子义译的《汉字王国》,生活·读书·新知三联书店2008年出版,该书有生动的汉字构造案例,且有深度地阐述了汉字的独特产生历史及其与大自然、中华民族生存和文化的关系。本人称其为当代外国学者著的“《说文解字》”,推荐一读。

本文的归纳不同于文字学家的“六书”造字论,语言学家对汉字有很多专著可供大家参阅,不一一细述。本文的立足点是小学教育中识字教学的分类,但并不反对也不违背汉字构造的基本规则。取这一立场,是为了进一步开发汉字在教育中的育人价值。

参阅陶阳、钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,19892-3.两位作者是神话研究的专家。民族学家、神话学家杨堃在该书的“序”中指出,这是中国创世神话中推出的首部专著。

参阅徐整.三五历纪[M].艺文类聚(卷一)[M].转引自:陶阳、钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,198940.据作者所述,盘古神话在秦汉间已有多种说法,故“由此可以断定,盘古神话产生的年代,当早于秦汉”(陶阳、钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,198941.)。

其他版本中也有盘古执斧凿创世界之说,这显然是后期的演化之作,至少在青铜时代农民劳作已普遍能使用铁器之期,且会使人联想起“愚公移山”的故事。

中国人类起源神话有多则、多种类型,参阅:陶阳、钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,1989210-245.

这部分内容的神话素材参阅:陶阳、钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,1989165-169.书中原标题为“天梯与天的升起”,本文中的标题由本人自立。

参阅陶阳、钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,1989166.有关开辟神话的宇宙观,作者在第177-184页还有展开论述。

辛亥革命成功的第二年,政府引进西洋历法,以阳历为纪年标准,将191211日确定为民国元年元旦,出现了官方用阳历,民间社会仍用农历的状况。直至1934年初,国民政府不得不停止强制废除农历年的做法。中华人民共和国成立后,1950年制定的年节放假办法,将春节作为唯一的传统节日列入法定假日,直至1967年文化大革命停止十年,但民间依然保留过年习俗。1978年改革开放后,传统节日逐渐恢复为法定假日。这些短暂的废农历、停节庆活动,最终都被民众的习俗“战胜”。由此可见,民俗在传承传统文化中的强大作用。参阅:李汉秋.传统节日的奥妙[M].北京:中华书局,20154-5.

在《说文解字》中,“年”的小篆字形为“”,与“季”()字形近。“年”(秊)字的释文为“秊,谷熟也。从禾,千声。《春秋传》曰:‘大有’秊。”

有学者指出,年、季、月的概念,最早是依据物候来确定的,之后才出现天文历。本文中所述的农历是基于天文、且趋于稳定后流传至今的历法,所以主要讲天象与时历的关系。但并不否认物候是更早的经验性判断时间变化的依据这一结论。正是因为基于不同地区人群的经验,所以在一定地域内,民间流传、保留本地区传统历法的现象至今还存在,尤其是在少数民族地区。但不管哪一种“历”,我们都可从中看到大自然对于人认识时间,形成时空关系的重要和局限。有关物候律与天文律的论述,参阅:刘宗迪.古典的草根[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2010204-211.

《史记·太史公自序》有记:武帝“太初元年,十一月甲子朔旦冬至,天历始改,建于明堂,诸神受纪”。

关于阴历和阳历的关系以及阴阳合历的基本知识,参阅:竺可桢.天道与人文[M].施爱东,编.北京:北京出版社,2011105-110.“谈阳历和阴历的合理化”一文。

二十四节气,从农历一月份起,按季排列为:立春、雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨;立夏、小满、芒种、夏至、小暑、大暑;立秋、处暑、白露、秋分、寒露、霜降;立冬、小雪、大雪、冬至、小寒、大寒。每一季都以季“立”之“节”始,以“气盛”之“气”止。因盛极而带来新一季节的出现。

参阅竺可桢.天道与人文[M].施爱东编.北京:北京出版社,201199.历史过程中,有关节气生成次序变换的文献简述,参见该书第100页。

参阅:《礼记·月令》《国语·周语》《吕氏春秋》《淮南子》等古文献中的相关内容。

{C}21{C}{C}本段此处以上引文,均引自《礼记·月令》。王文锦译解.礼记译解(上)[M].北京:中华书局,2001197-198.

{C}22{C}{C}此段引文均引自:谢明编.万年历[M].伊犁:伊犁人民出版社,200319.

{C}23{C}{C}刘宗迪认为:古代最早的民族节日和庆祝活动,都是与节气结合的,后因各种原因,包括阴阳历合为农历,使节日和节气分离,故对节日民俗的研究,应从节气切入。参阅:刘宗迪.古典的草根[M].生活·读书·新知三联书店,2010203-218.原标题为“传统历法与节日的变迁”。

{C}24{C}{C}农历的内容,包括中国古代记时与纪年的十个天干与十二地支交叉组成的时辰表和干支表,因篇幅所限,不作论述。

 

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[11][]列维-布留尔.原始思维[M].丁由,译.北京:商务印书馆,1994427

[12]黄德宽.书同文字:汉字与中国文化[M].南京:江苏人民出版社,201710.

[13]参阅:黄德宽.书同文字:汉字与中国文化[M].南京:江苏人民出版社,201727-41.

[14]刘安,等.淮南子·览冥训[M].转引自:陶阳,钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,198942.

[15]刘安,等.淮南子·览冥训[M].转引自:陶阳,钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,198942.

[16]陶阳,钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,1989165.

[17]龚自珍.壬癸之际胎观第一[M].转引自:陶阳,钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,1989166.

[18]国语·楚语[M].转引自:陶阳,钟秀.中国创世神话[M].上海:上海人民出版社,1989168.

[19]刘宗迪.古典的草根[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2010177.

[20]吕氏春秋·不苟论第二十四卷·当赏[M].北京:中华书局,2007.

[21]王文锦,译解.礼记译解(上)[M].北京:中华书局,2001209.

[22]司马迁.史记·太史公自序[M].北京:中华书局,2009.

 

责任编辑:吴艾蔓