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重庆市北碚区西南大学

家国同构:儒学中“中华民族共同体”的文化基因与话语体系

作者:马慧 梁向明来源:《广西民族研究》2021年第5期

 

要:在中国传统文化的历史发展中,儒学浸透到了民众日常生活的方方面面,从个人修养到国民心性、从社会规范到国家意志,无不发挥着其特有的思想文化和社会价值。儒学时刻强调自我社会责任和集体利益,致力于构建个体—社会—国家从内到外系统化的家国情怀观。其阐发的“修己安人”“公而忘私”“心系天下”的修养观形塑了于家为国的个人品格;其论述的社群仁爱、社群交融和社群和谐的社会观维持了“群居和一”的社会秩序;其诠释的“华夷一体”“大一统”的政治观维护了合和同一的民族关系和国家秩序。这些优秀的儒家传统文化蕴涵着中华民族共同体的文化基因,这些元素的合力塑造了中华民族共同体的话语体系,为增强文化自信、铸牢中华民族共同体意识发挥着重要作用。

关键词:家国同构;儒学;中华民族共同体;文化基因;话语体系

 

“文化就是代表一定民族特点,反应其理论思维水平的精神风貌、心理状态、思维方式和价值取向等精神成果的总和。”[1]儒学作为中国古代传统文化的精魂,历来是官方推崇的主流文化,具有强烈的感染力和号召力,对凝聚民心、统一政权发挥了重要的导向作用。虽然儒学已成为过去的表征,但它在历史沉淀中形成的稳定的民族精神和心理认知对当代强化民族认同,对铸牢中华民族共同体意识依然具有强大的生命力,创造性地加以运用将提升中华民族文化自信的底气,强化华夏民族文化认同的心理素质,形成当代中华民族共同体意识的价值取向。

习近平在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会上进一步指出:“儒家思想反映了中华民族的精神追求,是中华民族生生不息、发展壮大的重要滋养……儒家思想和中国历史上存在的其他学说都是与时迁移、应物变化的,都是顺应中国社会发展和时代前进的要求而不断发展更新的,因而具有长久的生命力。”[2]儒学的现代化发展不仅进一步扩充和坚定新时代中华传统文化的发展空间和话语权,而且其内在隐藏的社会治理逻辑将在当下社会治理中继续延伸活力,为当前社会行为规范、社会秩序运行提供更多借鉴经验。

一、家国大义:儒学中“中华民族共同体”的个体修养观

“家国大义”是儒家思想中最特殊的精神财富和价值体系,是中华民族特有的文化基因。“为国之本在于为身。身为而家为,家为而国为,国为而天下为。故曰:以身为家,以家为国,以国为天。此四者,异位而同本。”[3]家国同构的个人意识是中国传统社会自我价值的主要表达,是穷其一生最高的道德追求,已成为传统社会的普遍共识。人人追求“修身治国平天下”的宏伟理想,并以此作为光耀门楣的重要依据。故而,孟子曰:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)儒家心系天下,把身、家、国、天下看成是一脉相承的社会连续体、休戚与共的利益共同体,时刻强调个人品格修养的合理性,从而力求在自我、家族、国家和天下的连续体中获得同一性。[4]

(一)修己安人与内圣外王的人格修养

“修身治国平天下”是儒家王道政治的治世路径,以孔孟为代表的儒家先贤时刻强调世人应以修身为本,培养完美人格,进而外化,推及家及社会,力求为国为民,造福百姓,最终实现国家安定,天下大治。[5]儒家把这种加强自身修养、完善自身人格作为国家治理的起点,培养了世人的社会责任和国家意识。

孔子强调的修己安人,是世人追求的家国大义理想人格的体现,是君子的必备素养。“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》),孔子认为君子之所以为君子,在于其内心修养的高深与外化于行的亲民,为君子者其内心必是充满仁、义,并能升华仁、义为安世之行。这里的“修己”便是内心修养的表达,“安人”便是匡世救民的践行,只有达到修己与安人的内在与外在的统一才能称之为君子人格,也就是理想的自身人格。孔子“修己安人”的人格追求,到战国时代被概括成了“内圣外王”之道。[6]内圣即内在圣人品格的修养,外王即外在经世之道,“内圣外王”提出后成为后世圣贤争相追求的人格修养。

孟子继承内圣之学,认为“修身治国平天下”是从内到外的逐次延伸,修身是根本,平天下是最终的目的,无修身之德便无治国平天下之志。圣人者“百世之师”(《孟子·离娄上》),以圣人为榜样,辐射、引导百姓,自可达到民众的人格内省。孟子试图仿效“天无私覆,地无私载,日月无私照”(《礼记·孔子闲居》)的大公无私境界,养成人之奉公忘私的理想人格。在内圣方面,孟子还提倡他的性善论。他认为,通过内圣激活善的人性,才能悲天悯人、于家为国,从而实现王道政治。荀子则继承外王之学,认为理想人格的实现不能仅强调个体品德修养的“内圣”,更应该着眼于国家、社会的安定有序,人格修养应该为社会礼法纲纪服务。荀子内圣摆脱了空洞的内心修养,更多强调外在社会秩序的规范。荀子从人性本恶出发,论证外在道法制约之用,“人无礼而不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁”(《荀子·修身》),认为礼是人生的规约、成事的基础、国家安定有序的前提。社会的治理不能仅靠人内心修养的觉悟,也需要礼的制约和规束。荀子的外王之学是建立在大一统国家秩序的现实需求之下,礼成为道德的法则、社会治乱的圭表、王霸并重的政治思路。至两宋时期,盛行“内圣外王”兼修,如周敦颐所言:“圣人之道,入乎耳,存乎心,蕴之为德行,行之为事业。”(《近思录·为学》)认为内心修养与外在经世之行是同步的、一致的,修内圣之道也是为了王道之行。此外,朱熹也强调“持敬”“去欲”的内在修养和“尊王”“崇义”的外王之行。

“内圣”与“外王”都是儒学家国大义理想人格的塑造,“内圣”的最终目标是要满足经世的需要,以“修身治国平天下”为服务对象。[7]同样,外王之学也讲内圣之义。二者很好地把个人价值和国家治理相结合,把个人的人生追求同治国平天下的社会理想相融合。这便是古代文化中“内圣外王”精神的独特性体现。“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(《礼记·大学》)儒家的修身更多是对国之大义的追求,是为治国平天下而效劳,从修身到齐家再到治国平天下的目标,是一种从低到高、层层渐进的远大理想追求,而修身则是关键,只有完善自我,才能肩负起社会和国家的重任。今时今日,铸牢中华民族共同体意识依然需要借鉴儒家的修养观,从自身人格的培养做起,以自身共同体意识的内在自觉达到外化于行的维护中华民族共同体的实践,从而真正担负起中华民族伟大复兴的重任。

(二)公而忘私的责任意识

公、私的产生源于利益主体的差异,“公”一般代表社会群体,即国家,“私”则专指个体。公私争论一直是中国社会的热点问题,因利益主体的分化而出现了社会与个体的利益争端。以儒家为代表的古代圣人智者为此阐发了诸多言论,“以修身治国平天下”的家国大义平衡了公与私、个人与国家的利益错落,启发了民众的道德追求,引导了民众“公义”的心理价值取向,为现今解决中国社会伦理问题、培养公民的爱国意识发挥了重要作用。儒家公而忘私的价值理念也是一种社会整体意识,是爱国主义精神与集体主义精神的生动展现,是广大中华儿女内在的心理认知,是推进中华民族共同体意识形成的原动力。

儒家关注普遍性的利益,认为民族、国家的利益是人民的最高追求,是个人利益得以实现的重要保证。一旦公私之间发生矛盾,必取公弃私,让位于国家大义,因此形成了“公而忘私”“大公无私”的优良品质。儒家哲学的公私论证和处理方式深深地影响了中国人民,是形成中国以公为本价值观念的重要来源,也是中国社会的普遍价值追求和政治信念,是中国文化的独有特征。相反,以权谋私、营私舞弊、假公济私等被看成是人性之恶,是人们避之若浼的邪恶,被竞相斥责。

据学者统计,《论语》中“公”字一共出现26次,而“私”字仅出现2次。[8]可见孔子对公的提倡和对私的摒弃。“如有博施于民而能济众”(《论语·尧曰》),孔子认为如果一个人能不计较个人利益得失而救济于民,他一定是一个仁爱于大众的圣人。孟子发展了孔子“公”的思想,进而强调公私的价值评判,把私与失德、不孝联系在一起,认为“好财务,私妻子,不顾父母之养,三不孝也”(《孟子·离娄下》),也即宣判自私的罪恶性。荀子继承孟子对立的公私观,认为实现社会秩序和谐稳定的前提是公义,“公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣”(《荀子·君道》),公义是社会道德培养的本原,只有讲明公义才能禁绝自私自利的行为,才能使社会形成大公无私的精神面貌。《礼记》所描绘的“人不独亲其亲,不独子其子”“货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己”(《礼记·礼运》)的大同社会其实就是儒家追求的大公无私的最高境界。此外,先秦儒家在讲述“公”的同时还把“忠”与之相联系,认为尚公之人必是忠于国之人,公义之德的培养有利于忠孝之心的养成,从公而忠是多数学者的普遍共识,“生死无私,致忠而公”(《荀子·臣道》)“忠者中也,至公无私”(《忠经·天地神明章》)都说明了公心的经世效应,即潜在的爱国与报效祖国的意识。

在此基础上,秦汉以后儒家发展了“公”的社会效应,“天无私四时行;地无私万物生;人无私大亨贞”(《忠经·天地神明章》)。秦汉儒家以经世著称,更加注重阐发“公”的正向社会价值,已经不局限于个人品德修养的培养上。宋明以后更形成了弃私扬公的社会道德追求,公与私成为相互对立,不容共存的两极。对此,有者就指出,宋明理学以前公私的讨论范畴是在政治领域,宋明以后转向道德修养领域;[9]也有学者认为宋明理学的产生打破了公私观中政治与家庭的隔离,使二者统合为一,强调以人的主体自觉区分公与私[10]

从先秦到后世,古代文人间已经形成了弃私从公的共论,“私”愈发被定义为罪恶,被世人弃之如履,明代的吕坤就明确指出:“人生大罪过,只在‘自私自利’四字。”(《呻吟语·克治》)古代先儒的这种公私观塑造了古代社会普遍重“公”的价值体系,对维护社会秩序稳定、巩固国家政权发挥了重要作用。这就为后世“大公无私”精神的培育和形成奠定坚实的心理基础和深厚的文化底蕴,对培养后世“公利为己任”的社会责任意识和爱国情怀做出重要贡献,为时人中华民族共同体意识的形成提供厚重的文化基因与历史记忆。

(三)心系天下的爱国情怀

“心系天下”是中华民族的历史记忆,是儒学的文化基因和价值追求,是个体对国家认同感、归属感和使命感的系统表述。儒家心系天下的爱国情怀是个人内心所具有的一种忧国忧民的个人情感与社会关怀,集中表达为“天下兴亡,匹夫有责”(《日知录·正始》)的责任意识。心系天下的爱国意识由来已久,从西周的“忧君”“忧位”到后世的“忧国”“忧民”,都表达了仁人志士对国家、君主以及民族存亡的忧虑与关心。“临患不忘国”(《左传·昭公元年》)“苟利社稷,则不顾其身”(《忠经·百工章》)的英雄志气既是传统文化的衍生物,也是中华民族“家国大义”精神文明的突出表现,是当代激发爱国意识、培育爱国情怀的精神原动力。

忧国忧民、心系天下的思想意识第一次高涨是在春秋大乱之际,仁人志士思虑社会命运,一时成为风气。儒家最为清晰、透彻地阐述了其心系天下、忧国恤民的思想。孔子最早明确家国忧患意识,时常以匡时救世为己任,并将其视为整个儒家学派个人素质修养的重要内容。孔子认为处理任何事物都应从“天下”的视角出发,以国家利益为重,承担自己的社会责任,子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。”(《论语·泰伯》)孟子继承孔子救世思想,更加注重经世致用的实践理性,其把自己的忧世、救世主张运用于社会实践问题的解决,如劝诫君主以仁治天下。同样,孟子也教导世人自我社会责任感的养成,曰:“夫天未欲平治天下也;如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)孟子认为每个人都有匡扶社稷、平治天下的责任与义务,天下是众人之天下,需众人一齐努力。

心系天下作为一种时代使命和社会责任,为古代的“大一统”治世提供了强有力的精神支撑。在内忧外患的两宋时期,先贤士人承袭先秦儒家忧国忧民、关怀天下的传统,发表了大量言论,如苏洵的“贤者不悲其身之死,而忧其国之衰”(《管仲论》)、陆游的“位卑未敢忘忧国”(《病起书怀》)都表达了其舍己为国的家国大义情怀。范仲淹和王安石变法运动也是在儒学的熏陶下形成的经世救国的行动。心系天下的爱国情怀作为一股强大的精神力量一直指引着仁人志士忧心国事、以国为重,形成了一种强烈的使命感和奉献意识,成为中华文明的精神传统。两宋时期的忧国思想不仅激励了士人,也充实了儒学思想,使儒学思想中经世救国的意识成为一种积极向上的思想传统,成为社会责任与民族主义爱国情结的集中反映。至明时,这一意识成为知识分子阶层普遍的人格追求,东林书院就有题字曰:“家事国事天下事,事事关心。”这一名句成为许多读书人的座右铭,一直流传至今。顾炎武也表明“天下兴亡,匹夫有责”,更是表达了世人心系天下、关心国家兴亡的强烈爱国热忱。这种心系天下、关心国家大事的爱国情怀正是中华民族特有的民族主义精神,是近代救亡图存的真实写照,是中华民族一脉相承的精神源泉,是当代中国文化自信的重要支撑,是铸牢中华民族共同体意识的思想基础,是中华民族伟大复兴的精神力量。

二、群居和一:儒学中“中华民族共同体”的社群观

“群居和一”是荀子提出的社会伦理思想,他以儒家一贯的“仁爱”“天下”情怀为基础,欲以勾勒一幅群居和谐统一的理想社会蓝图。“方以类聚,物以群分。”(《易·繁辞上》)人是合群的物种,人的本质就是共同体。“人的存在是整体的存在。个别的人也是整体的人,整体的人从个别的人走向群体、走向整体,也形成了整体的群体,然后在整体的群体中找到整体的个人,在整体的个人中发展整体的群体。”[11]儒家社会伦理关注群体利益,认为群体是个体的保障,个体寓于群体之内,强调个体的合群性。荀子言:“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。”(《荀子·王制》)进而表明社会群体力量的重要性,认为群和是战胜万物的根本,群和是社会秩序稳定、国家安定的前提,群和是达到同一境界的基础,群和也是形成中华民族共同体态势的根源。

(一)美人之美的社群仁爱

在社会群体中,美人之美的泛爱意识影响着整个社会结构。仁爱作为社会道德伦理范畴,不仅反映个体的道德修养,也暗含着普遍的社会价值取向。自孔子以来,儒家深刻阐释了仁爱的理念,以其“泛爱众”的思想协调了人与人之间、社会与个体之间的利益关系,建构了“群居和一”的社会秩序,至今仍对中国人的群己、义利抉择具有重要影响。儒家仁爱的思想传统是中华民族特有的社会群体意识,是中国人始终坚持集体利益至上的精神追求,是区别于西方个人主义的思想体系,这也是中华民族独有的话语体系。

孔子“仁”的社群观是“爱人”,由“爱亲缘”推至“爱人”,最后达到“泛爱众”的境界。孔子曰:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”(《论语·学而》)孔子将“仁”呈现为爱亲、爱人、泛爱众三个层次。“仁爱”在于强调人的主观能动性,欲以仁爱之德性建立人人之间爱的意识,进而使社群行为趋于道德化,摒弃个人“利益”使然的弱点,从而构建起和谐的社会秩序。如孔子所言:“一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)揭示了“仁”之德性对构建人人友善、社会和谐的重要价值。孔子的仁爱观所论述的社会价值,其实也是己与人的关系问题,是要处理义与利之间的社会关系问题。“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)显然,孔子的仁是为他人的大义,是推己及人的公义之心,是把社会成员看作一个共同体而泛爱众人的一种社群观,是美人之美的公义观。在孔子“仁”观念的引导下,社会群体将成为一个休戚与共的共同体,将同舟共济、风雨共担,这也是中华民族共同体意识的最初渊源。

孟子继承孔子“仁”的思想,认为人皆有恻隐之心,遇到不幸之事,都会伸出援助之手,这便是仁。孟子以“性善论”为依据,强调仁、义的社会道德价值,“仁者以其所爱及其所不爱”(《孟子·尽心下》),以博爱的“仁”之态度对待人与人、人与社会之间的关系,使社会成员之间矛盾得以化解,形成社会共同体的态势。荀子则最为明确地论证了儒家的社会仁义理念,指出儒家的仁爱是一体之仁,是超越差等的仁爱之情,是追求社会统一体的仁。荀子将其定义为“兼爱”,在此基础上,荀子提出了正义,认为仁爱之情产生正义,这种公平正义成为了社会规范的标准,以此达到社会的“正理平治”,进而形成“群居和一”的社会局面。

儒家仁爱的社会意识是社会群体成员友好相处、共同生活的精神桥梁和行为准则。虽然仁爱的思想是封建社会的产物,但其丰富的思想内涵和社会价值己超越时代的局限,其合理的内容已衍化为爱人、成己和成人等社会价值观念,为现代社会群体的和谐相处提供了借鉴,成为构建社会共同体的精神内核。儒家仁爱观念经过历史的沉积与选择已经成为中华民族特有的传统美德和社会价值观念,合理的运用、创造性的转化将成为赢得国民心理认同、构建中华民族共同体的社群意识。

(二)美美与共的社群交融

儒家文化异常关心社会群体之间的关系建构问题,儒家立足自我,欲以强化自我的内在德性修养,以延伸与社会成员的关系,特别强调以“仁、义、礼、智、信”五常调整社会关系,从而达到社会和谐,实现社会共同体的构建。儒学注重由近及远、推己及人的方法来处理社群交往,认为要想形成友好的社会氛围,需先从自我做起,形成道德行为,才能要求别人的德行行径,因此要以宽厚、礼让、恭敬待人处事,以建立起美美与共的社群亲善关系。

宽厚待人是儒家社会交往的准则之一,在社会交往中,儒家强调与人为善,以宽容的心态待人接物,“君子以厚德载物”(《易·象辞·坤》),唯有厚德才能兼容万物,包容个体缺陷,友善待人,形成良好的社群关系,故而孔子曰:“宽则得众。”(《论语·阳货》)儒家首先以诚信作为宽厚待人的准则,儒家认为人与人之间应该信守承诺,真诚相待,才能建立和谐友善的关系。如杜恕云所言:“君臣有义矣,不诚则不能相临;父子有礼矣,不诚则疏;夫妇有恩矣,不诚则离;交接有分矣,不诚则绝。”(《群书治要·体论》)诚信可维持固有的家庭、社会和国家关系,使社会成员真诚相待,社会关系趋于和谐稳定。孔子极其看重人的诚信品质,认为“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉”(《论语·为政》)?诚信是社会群体交往的基本准则,是一切人际关系的普遍德行要求,是美美与共的社群共同体形成的基础。其次,儒家讲究大度包容,“君子尊贤而容众,嘉善而矜不能”(《论语·子张》),要求包容众人,不管德才与愚钝皆是社会群体一员,应相互扶持,相互包容,团结众人于一体。再次,儒家追求以德报怨,宽宏大度,认为就算别人有触犯之处,也不应与其一般见识,一味计较。但儒家并不是无限地委曲求全,而是有原则和界限的包容,是站在公义角度的包容,如孔子提出要“以直报怨”。

礼让谦恭也是儒家提倡的社群交往、交融的又一准则。儒家认为人与人之间形成礼让的美德,才能形成和谐的社群交往关系。礼让是互动的过程,彼以礼待人,必会得人之礼遇,“有礼者敬人”“敬人者人恒敬之”(《孟子·离娄下》)。社会成员之间的敬重、礼让是亲善和睦关系的基础,“君子有礼,则外谐而无怨”(《礼记·礼器》)。注重礼尚往来,以情换情,谦虚礼让,社会争端将迎刃而解,人际关系将更加融洽。孔子高度崇礼,把礼提到了治国的高度,认为用礼让治国,国之困难都可消解。孟子也认为“无辞让之心,非人也”(《孟子·公孙丑上》),辞让之心是人的内在本质,是人在社会交往活动中的重要素养。荀子也表明,人群不和,皆是源于人性的争、胜、贪的欲念,人应该以礼相让,才能避免争斗,形成社会文明的共同体。同时,儒家也提倡“当仁不让”,尤其在为善的事情上,儒家坚持自己的社会责任意识,这也成为中国人至今依然保留的传统美德。

儒家的礼让是建立在恭敬的基础上的,儒家认为有敬才有礼让。“敬,礼之舆也,不敬则礼不行”(《左传·僖公十一年》),只有发自内心的真诚与恭敬,才能维持礼让之行动,若无恭敬之心,礼让则成了虚假的表面形态,而不能推动社会关系的和谐发展。

儒家以宽厚、礼让、恭敬作为社会群体间相互接触、交流交往的基本准则,减少了成员之间争名夺利的偏见,改善了社会群体关系,使社会成员之间拥有了共同的社会交往准则,进而促进社会内部的有机团结。儒家的社群观以求同、宽容的心理机制使不同成员在相互接触中,增进情感,减少社会群体间的消极因素,突出社会群体的道德共性来实现和谐有序的社会共同体的构建,这也是中华民族共同体构建的最初路径。

(三)天下大同的社群和谐

和谐是社会安定、井然有序的前提,和而不争,可使社群关系融洽,社会浑然一体。儒家最早发现“和”这一社会文明理念,并将其系统化、理论化,使之成为中国传统文化的古老命题。早在原始社会时期,先民们就认识到了人类作为一个群体的和谐一致的力量,认为在那样恶劣的自然环境中,只有依靠群体的力量才能生存下来,[12]群居繁衍,和谐共生。儒家憧憬“群居和一”的理想社会,欲融合社会异质,延伸同一性,达到“万国咸宁”的大和谐社会秩序。

儒家一贯重视“和”在社会及国家秩序中的作用,提出尚和的理论。孔子曰:“礼之用,和为贵。”(《论语·学而》)从“和”的社会价值角度出发,阐述了“礼”之“和”的内涵,认为“‘礼’之‘和’与一般所理解的和气、和睦、和善、友好有别,是指‘无相夺伦’,互不侵犯,也就是相安无事,谐而不乱”[13]。这也是“和”作为社会秩序与国家社稷的内在结构性功能。孔子也强调本真的和谐,“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》),认为内心深处的和谐友善是创造和谐社群关系的基础。也就是说,社会群体之间只要存在本真的和谐意识即可,不必强求单一的“同”,孔子欲通过平衡、调和社会关系,以寻找社会群体间的最佳状态。孟子也讲“和”,曰“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》),认为民众和睦,团结一致,便能形成巨大的社会力量。荀子的“和”是儒家之学中最具创造性的,荀子鲜明、系统地把“和”置于社会伦理思想体系中,认为“和”有着多种涵义:第一,“和”具有天人合一的意蕴,是与自然之和;第二,“和”是人类社会力量的集合,是处理群体关系的目的,关系着国家兴亡的社会动员力量,“平正和民之善,亿万之众而博若一人”(《荀子·儒效》),只有众人崇尚和一,才能团结一切社会力量,使国家合和为一;第三,荀子的“和”是以“义分则和”为依据,强调维系社群和谐的途径。“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子·王制》)荀子以“群”“分”“义”作为“群居和一”实现的手段,认为以“义”约束、引导个人欲望,扩大社会群体利益,形成社会群体内部的和谐有序,才能构建起人们共同生存的、和谐的社会共同体。荀子不仅要求个体“和”之伦理德性的培养,而且也注重群体和谐共生的价值导向与整体利益的实现,他赋予了儒家实现“群居和一”社会伦理思想的新内涵。[14]

儒家强调的和谐是人与人的和谐,是人际关系的和谐,是“群居和一”的社会共同体的和谐。儒家把人人亲善和睦、安居乐业的天下大同的和谐社会构建作为自己的重要任务,关注社会的群体价值,欲以建立一个社会共同体的基本结构。这一社会结构亦被称为“群居和一”。“群居”与“和一”是统一的关系,“群居”的社会状态要求“和一”,没有“和一”的实现就不可能“群居”。[15]对荀子来说,“群居”的人类社会,必以“和一”为要求,只有“和一”社会价值的实现,才有安定和谐的人类社会。正如霍布斯所言:“群体纵使再大,如果大家的行动都根据各人的判断和各人的欲望来指导,那就不能期待这种群体能对外抵御共同的敌人和对内制止人们之间的侵害。”[16]因此,儒家强调把和谐作为一种社会治理的工具,以“和”的社会伦理思想处理人际与社会关系,通过“和而不同”的交往、融合,实现群体成员的相互理解、互相包容和协调统一。

以孔子为代表的儒家思想饱含深厚的社会理想,从“仁爱”到“尚和”,从“推己及人”到“治国平天下”均体现了儒家心系社会大义的人文关怀,同时也体现了中华民族宽厚礼让的社会伦理价值,其倡导的“群居和一”正是这一社会理念的集中表达。“群居和一”是以社会群体的和谐交融、社会秩序的安定统一为目标,调和社会群体关系,形成聚合效应,从而构建起社会共同体。时至今日,“群居和一”的儒家和谐治世理念仍具有重要的当代价值,它是构建中华民族共同体社群意识的思想基础。

三、合和同一:儒学中“中华民族共同体”的政治文化观

“统一为本”是儒家文化处理民族、国家关系的基本准则,是儒学国家观的价值体现。“华夷一体”“大一统”秩序是古代中国统一多民族国家建构和发展过程中的政治文化指导理念。从春秋战国时孔子的“华夷之辨”到孟子的“用夏变夷”,从秦汉统一政权建立后形成的“夷夏首足”“华夷一家”到“华夷一体”的确立,呈现了中华民族“统一”理念的不断深化。孔子的“一匡天下”、孟子的“天下定于一”、荀子“一天下”及《公羊传》的王权“大一统”更是进一步明确了儒学“合和同一”的主流政治文化。“合和同一”的政治观奠定了“华夏”与“蛮夷”相互交流、相互融合的情感基础,容纳了空间、疆域完整的政治构想,承寄了国家认同、民族认同的历史记忆。

(一)“华夷一体”的文化族类观

中国古代的国家认同经历了“华夷之辨”的中心—边缘观到“华夷一体”族类整合观的转变过程。在最早的商周之际,出现“夷”“夏”分立的观念,如《尚书·君奭》载:“惟文王尚克修和我有夏。”《周书·多方》载:“求告尔四国多方。”可见,周人已承续夏之道统,自称为“夏”,而“四国多方”是与之相区别的另一方外。但四方并非华夏之外的疆域,而是受中原诸夏国管控的远离中心的外围圈层,或称“外服”,《诗·大雅·民劳》载:“民亦劳止,讫可小康,惠此中国,以绥四方。”此时“夷”“夏”的区别更多的是地理空间上的差异。春秋以后华夏与夷狄在文化上的差距越来越大,孔子遂提出“夷夏之辨”的论说,把礼仪文明看作“诸夏”与“夷狄”的分野。换而言之,若“夷狄”接受了中原先进的礼仪秩序,具有了中原礼教文明,便可转化为“华”,加入华夏族的行列。由此可知,“夷狄”界限并非泾渭分明,其身份是动态的、可变的。晚清学者郭嵩焘指出:“所谓夷狄者,但据礼乐政教而言及之,其不服中国礼乐政教而以寇抄为事,为之戎狄。”[17]从历史角度分析,中国古代有诸多“夷狄”建立统一国家的案例,如隋、元、清等政权的建立者皆是外夷,但因其服膺、推崇中原文化而被接纳为华夏一员。这也说明“华”“夷”并非单一血统的集合,而是多民族的融合体,通过战争、婚姻的交流融合,文明教化的内在启迪都可为“夏”,“夷”“夏”并不是非此即彼的敌我关系,而是天下这一空间结构的集合体。

用夏变夷、化夷为夏成为中国历史常态,是大一统帝国思想文化统治的关键所在。[18]孔子虽提倡“夷夏”有别,但孔子并不排斥夷狄,认为夷狄接受文明也可为君子。“子欲居九夷,或曰陋,如之何!子曰:君子居之,何陋之有?”(《论语·子罕》)孔子认为九夷之民可因教化而文明,是为“天下”的组成部分。孟子则指出:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也……得志行乎中国,若合符节,先圣后圣,其揆一也。”(《孟子·离娄下》)孟子认为舜是东夷人,文王是西夷人,而其所作所为皆为圣人之行,因此,认为夷夏无异,皆可施文德、礼教化而互通互变,为之一体。秦汉以后,统治阶层为巩固“大统一”秩序,便把“以夷变夏”作为重要的民族策略。在处理匈奴关系之时,贾谊首倡“夷夏首足论”,认为“夷夏”本为一体,只是文化高低有别,进而提出让匈奴“渐染华风”,以“化夷为夏”。[19]董仲舒则明确了“夷进为夏”的思想,指出:“今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”(《春秋繁露·竹林》)魏晋之际,诸多少数民族建立政权并推崇中原文化,更是形成了“华夷同宗共祖”的理念,据《魏书》载:“昔黄帝有子二十五人,或内列诸华,或外分荒服。”[20]尤其是北魏的汉化,使得鲜卑族与汉族交流交融,休戚与共,同为一家。隋唐统一后,因自身的血统和文化,对夷狄的态度更为和善,隋炀帝倡导“混一戎夏”,唐太宗超越“夷夏大防”的传统观念,谓之:“自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一。”[21]唐玄宗容纳夷狄,认为“中外无隔,夷夏混齐”[22],开启了“胡汉一家”的历史时刻。两宋时期,民族冲突不断,“夷夏大防”被重新提起。但从另一方面看,随着科举制的发展,儒家文化的传播范围不断拓展,触及边疆民族地区,一定程度上培育了统一的中华文化认同,这也是此时“华夷之辨”的另一特征。到清朝之时,统治者已然接受了自己“夷”的身份,太宗倡导“满汉之人均属一体”[23],雍正直言不讳的表明:“我朝肇基东海之滨……所承之统,尧舜以来中外一家之统也;所用之人,大小文武中外一家之人也;所行之政,礼乐征伐中外一家之政也。目为外夷……然则‘夷’之字样,不过方域之名,自古圣贤不以为讳也……夫满汉名色,犹直省之各有籍贯,并非中外之分别也。”[24]显然,清朝时统治者的华夷身份之别已经淡化,认为夷夏都是“天下”之民,是统一体的一部分,至于谁可为帝,关键在“德”,“德在内近者则大统集于内近,德在外远者则大统集于外远”[25],这也开创了“大一统”正名分的另一标准。

此外,中国历史上的四次民族大融合也促进了夷夏、胡汉之间的交往融合,汉人胡化、胡人汉化现象普遍出现。不同文化的相互渗透,使得夷夏之间的差距越来越小,逐渐被“一体”所代替,最终形成了中华民族这一政治——文明共同体。清史专家黄兴涛就认为,康熙以后满人有个正式的国家认同,一方面认为广阔地区的“非汉人”族群是“中国人”,清朝皇帝统治臣民属于“中国人”,大清国土也是“中国”的一部分;另一方面认同前代中国历史和文化的主体(以汉文化为核心,尤其是儒家思想),认为清朝是传统道统的承续,是古及今中国的一个朝代。[26]清朝打破了“华夷之别”的文化族类观,转而走向了国家、政治一体化,民族和谐共生的发展方向,这也成为近代以后国家认同和民族认同的积淀,是中华民族共同体意识的萌芽。

(二)“大一统”的政治思想观

“大一统”思想是中国传统文化的重要内容,是儒家学说的重要阐释,是中华民族集体的历史记忆和自我认同,对今时塑造国民性格、促进民族团结依然发挥着重要作用。赵刚指出:“大一统思想包含三方面的内容:一是大一统理想,亦即‘天下归一’;二是直接统治和间接(四夷)统治的范围;三是大一统话语,即统治的正当性。只有满足三者才是大一统理想的真正实现,这也是儒家大一统的治世之道。”[27]中国的“一统”观萌生于国家形成之初。自舜禹时代,普天之下、四海之内尽为臣仆,是为“大一统”思想的先河,至春秋战国时期政治统一成为大势所趋,“大一统”思想基本定型,当时儒家系统、完整地构建了“大一统”理论体系。从孔子的“一匡天下”到孟子的天下“定于一”,再到荀子的“一天下”“隆一而治”,经历了“合而为一”的历史整合过程。

孔子作为儒家“大一统”思想的奠基人,始终强调统一秩序的构建,无论是“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》),亦或是“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下”(《论语·宪问》),都表明其维护华夏一统的决心。孔子认为建立“大一统”的国家秩序首先要保证疆域的统一,只有达到空间占有,才能实现天下一统。孔子“法先王”“祖述尧舜,宪章文武”,欲求“邦畿千里,维民所止,肇域彼四海,四海来假”(《诗经·商颂·玄鸟》)。孔子的“大一统”理想不限于中原内部的统一,而是要实现“王天下”的目标,即华夏与四海归于一统,华夷是为一家。其次,孔子提倡文化的统一,认为文化统一是缔造政治“大一统”的重要手段。天下的一统不仅要求君主控制政权,也要君主掌教化,成为传播华夏文明、教化百姓的师长。孔子“以夏变夷”就是为了形成文化的共性,实现文化认同,完成思想文化的统一。孔子也倡导“正名”,亦即统一话语权,“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成”(《论语·子路篇》)。孔子认为政治的统一与言论的统一是分不开的,言论的统一为政治统一提供话语支撑,欲以“正名”完成统一秩序的理想。孟子继承并发展了孔子统一的理念,提出天下“定于一”的政治命题。孟子曰:“定于一。”(《孟子·梁惠王上》)对于如何实现统一,孟子认为只有实行仁政,仁政可普惠于民,王道天下,使民众内心认可,拥护政权,从而真正地实现政治、思想上的统一。荀子的统一理想为“四海之内若一家”“天下为一”(《荀子·儒效》),重建天下合一的政治秩序,继而提出“一天下”“一制度”和“一思想”的伟大命题。“一天下”是指国家的统一与安定,是荀子的最高政治理想,也是他“大一统”理念的精华概论。荀子多次谈及“一天下”,如“一天下,财万物”(《荀子·非十二子》)“笞捶暴国,齐一天下”(《荀子·儒效》)等,可见荀子对于天下合一、国家治平的强烈愿望。但是“一天下”的疆域统一并非荀子“大一统”理论的全部内容,只是天下统一的初步成果,是一种表层的一统,只有达到“一制度”的政局与秩序的统一,才可上升为深层的统一。[28]荀子的“一制度”认为王制、礼仪和刑法皆是实现“大一统”秩序的关键。整合政令,统一制度,完善国家建置,才能树立王权威望,维护“大一统”的社会秩序。“统礼仪”则使百姓安分守己、合乎社会规范,进而促进社会秩序的统一。刑法是社会治理的重要手段,是稳定社会秩序的良药。此外,荀子也提倡“思想一统”。荀子的“法后王”就认为要实现国家的“大一统”,必须统一思想,因为思想观念控制行为活动,只有统一思想,才能使国家政治行为活动合乎统一规范。

秦汉后兴起公羊学派,专门研习《公羊传》,传承儒家的“大一统”思想。《公羊传》是最早提“大一统”概念的儒家经典著作,“元年者何?君之始也。……何言乎王正月?大一统也”《公羊传·隐公元年》。《公羊传》最先把王有天下看成统一的实现方式,多次提到“王者欲一乎天下”(公羊传·成公十五年,欲以王者实现“大一统”的政治宏愿。公羊学大师董仲舒别出心裁地阐释了他的大一统理论,从宇宙生成的高度论证了“大一统”思想的神圣性和合理性,[29]使“大一统”理论具象化,拥有了普适性的价值。董仲舒首先强调政治一统,认为天下统一于王,王一于天,“君权神授”,君王是天的代表,是人世的最高主宰者。除了强调君权一统天下,还主张想上的一元化,把思想统一作为政治统一的前提,认为只有禁止诸子百家的异端邪说,推崇儒家统一学说,才能使法纪一统,百姓顺从。在董仲舒一统的基础上,何休把儒家“大一统”发展到了更高的层次。何休《解诂》中把“以元统天”“立元正始”作为“大一统”阐发的思维逻辑,何休的“”不限于时间、空间上的“一”,而是先于天地的元气及其“造起天地”的运作,[30]是要把推己及人、正己正人的普遍的仁爱之心作为“大一统”的基础。公羊学派把一统在空间上的拓展和时间上的延续结合为一,把一统的基本原因理解为仁学的实行和不同族群文化的趋同,为“大一思想注入新血液,为历史上的统一事业做出了重要贡献。[31]

儒家“大一统”思想贯穿中国古代政治文化的诸多方面,是政治空间的拓展,是政治地位的合法性论说,也是古代政治活动、社会治理的有效的手段“大一统”观在思想上,“锻造了中国人对体政治稳定性的需要远大于追求个人心灵自由的认知心态,成为近代民族主义者抵抗西方最值得信赖的思想资源[32]。政治上,古代“大一统”的政治践履为现代国家的行政建制和社会治理提供了一定的治理经验。今时今日,“大一统”思想作为中华儿女共同的历史记忆,一直牵绊着国民的内在情感,是华夏子孙民族认同、国家认同的文化基石,是汇聚中华民族凝聚力的重要元素,对保证当代社会和谐、民族团结和祖国统一有着积极的现实意义。

四、结语

在中国几千年儒家文化的熏陶下,儒学成为凝聚中华民族精神力量中最活跃的因素。在历代中华帝国的构建中,儒学引导与塑造个人责任感、社会和谐及国家统一,促进了各民族的交流、交往、交融,共同谱写了中华文化的知识体系,共同承载了中华民族的历史记忆,共同缔造了中华民族的精神信仰体系。因此,铸牢中华民族共同体意识并不是空洞的理论阐发,而是早已在历史土壤中生根发芽的实践路径。儒学强调的“修己安人”“公而忘私”“心系天下”的道德伦理价值,“仁者爱人”“推己及人”“群居和一”的社群观念和“华夷一体”“大一统”的政治思想以“修身齐家治国平天下”的宏愿形成了个体——社会——国家从内到外、层层递进的家国同构的道德伦理秩序和内在精神支撑。儒家这一思想体系为中华民族共同体意识的构建提供了有效借鉴,其以文化自觉的方式深深地影响了大众的心理认知,成为中华民族文化认同和情感维系的重要纽带。在新时代求取中华民族共同体意识的形塑,离不开历史文化的支撑,儒学的振兴与内生式发展将进一步推动共同体内部的对话与沟通,使中华民族从想象的、碎片的主体空间变成事实的、拥有共同文化基础的物化形态的共同体,从而形成“中华民族”自身的话语范畴与历史内涵,以驳斥西方“民族”话语体系。

 

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The Co-Construction of Family and Countrythe Cultural Gene and Discourse Syestem of Chinese Nation Community in Confucianism

MA Hui, LIANG Xiang-ming


Abstract In the historical development of traditional Chinese culture, Confucianism has permeated all aspects of people's daily life; and from personal cultivation to national spirit, from social norms to national willit has exerted unique ideological, cultural and social values. Confucianism always emphasizes individual social responsibility and collective interests, working to construct an individual-society-state systematized view of family and country feelings from inside to outside. Confucianism elucidates the self-cultivation theory of Self-discipline and Stabilizing Others, of Selfishness and Giving up Personal Gains, and of Caring about the World, which has shaped the personal character for home and country. It discusses the social view of community benevolence, social group integration, and harmonious co-existence, which maintains a harmonious social order of gregarious residence as one. It interprets the political views of An Organic Whole of Chinese and Non-Chinese and of Great Unification, which maintains a unified ethnic relationship and national order. These excellent Confucian traditional cultures contain the cultural genes of Chinese nation community and they shape together the discourse system of Chinese nation community, playing important roles in enhancing cultural confidence and consolidating the consciousness of Chinese nation community.

Key words The co-construction of family and country; Confucianism; Chinese nation community; cultural gene; discourse system

 

责任编辑:周信杉