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重庆市北碚区西南大学

族际生态位育论:中华民族共同体的多维关联性

作者:袁东升来源:《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2021年第11期

摘 要基于对中国传统儒家思想“位育论”的理解,对族际生态构建中的实践逻辑进行了探索性论析。族际生态位育强调不同群体之间的多维关联以及民族凝聚力的形成路径,是一种互动及文化逻辑。其实质是对不同民族和谐共生的位育图景的研究,在此视角下形成基于民族交往互动的文化共生、共享与共情的族际生态空间以及基于交互主体性的具有调适性和韧性的族际生态体系。在此,中华民族共同体包含族际生态的诸多特征和功能,对其研究涉及一种新的文化样态分析,即基于榫卯式的复杂性位育而非单一的社会与文化研究,旨在强调不同群体的契洽性关联,促成一种美美与共的族际生态位育观的培育与构建,此既助益于多民族的和谐共生及良性发展,也助益于中华民族共同体意识的铸牢。

关键词族际生态位育共同体韧性关联性

 

“铸牢中华民族共同体意识”是习近平总书记对国内民族总体情状一种审时度势的研判,既是对新时代国内民族现象认识的深化,也是对新时代国内民族发展诉求的另一种直接回应与现实观照。它所具有的共同体关怀理念以及其对超越民族边界的文化关联性的认同和对基于彼此互容互信的民族共在性共生性发展道路的倡导,间接推动了新时代民族学的一种可能的整体关联性转向:使传统意义上民族学家所理解的族际生态理念,超越既有的个体性非关联研究,在复杂性、契洽性及位育性关联语境中趋向一种新视角、新内涵、新创见、新主张以及新担当。

无论从时间还是空间维度来看,中国都是一个多民族超大规模的文明与政治共同体,单向度、扁平化的学术探讨无从接榫于中国实际。由此,从族际生态位育视角来理解中华民族共同体的多维关联性,当是一种不可或缺的重要维度,且是亟待深入展开的学术议题。

一、问题的提出:民族互动的常与变

民族群体的关联性与整合性是由一种族际生态系统的“位育”而得以形成,目的在于构建民族之间的实质性联系和相互约束的族际生态观念,这成为整合多民族社会的基础。基于此,人类群体发展出诸多跨民族跨社会跨区域交流共享的文明形态。本文中的“位育”一词取自《中庸》的“致中和,天地位焉,万物育焉”,是指民族与民族之间基于复杂性关联基础之上的互见、互鉴,以及基于各安其生态位上的互荐、互兼的交往过程,目的在于形成族际间的契洽关系以及促成族际差异共生与美美与共。简言之,位育指的是民族动态交往及相互影响过程,以及伴随而来的复杂性、关联性和契洽性。其要旨理念是,民族与民族之间的关系不是被动的接触或影响,而是基于交互主体性的相辅相成的关系。在此,族际生态可以定义为是由民族互动、民族认同、民族心态、民族边界、民族意识、民族文化、民族利益等民族因素构成的人文生态统一体,它是民族间一个完整且关联性的有机系统,是民族交往和发展的重要条件。必须承认,差异、共生、认同、共享、合作、互惠、互信、互容等诸多族际日常生活中的地方性知识,无疑都属于民族互动过程中不断叠加起来的文明成果,它们都无法脱离族际生态的一般逻辑去建构自身。或许可以说,族际生态系统的位育和动态平衡维持并延续着群体间的日常生活,保障了人类社会文明成果的累积和递增。

民族之间基于位育性关系建构起一种纽带性的联系。在彼此交往接触过程中,逐渐形成相互依存并关联的族际生态,不仅增进了彼此和谐共生实践,还促进了技术、物质、资本、思想以及讯息等在民族之间的流通和融汇,并在此实践中培育和强化了他我的命运共同体意识;基于一种彼此勾连并借此关联的族际心态构建起不同民族共同生活在一个地域以及保持一种互容共生状态的人文生态图景想象。此即为民族互动的“常”。在此,文化关联的理念得到进一步的凝视与固化,马凌诺斯基早在20世纪20年代初,就借助“库拉圈”深入地阐释了文化关联(context of culture)概念,埃文思·普里查德则通过努尔人的牛深入探讨了村民生活中文化的紧密相关性[1],两位西方学人的意图皆旨在强调文化的关联性。“在不断变化位移的全球化背景下,人类社会多样性出现了前所未有的汇聚,不可避免地会带来多元文化间复杂的关联。”[2]学人皆知的“江村”“义序”“黄村”,也完整地呈现出村民日常生活中相互关联及他我位育的各种表征及本相。

自2014年我国首次提出中华民族共同体意识的时代命题,不仅进一步推进了民族学对超越单一民族和文化研究的学术自觉,更诱发新的族际互动格局下他我相互依存、彼此认同的新样态、新实践、新机制。在此种观念影响下,民族间将呈现出一种新的交往场景,即由彼此互动交融“塑造”的族际生态位育(相互关联共存性)的新人文景观,并从整体且相互关联的意义上重新营造一种理想且榫卯式族际生态体系。由此出发,一种基于民族关联的既有民族学研究,诸如利奇结合区域中诸社会体系的相关性探讨[3],沃尔夫将印度-中国-东南亚视为一个连续统一体的发现[4],斯科特的“zomia”研究[5],巴特的斯瓦特巴坦人研究[6],费孝通的走廊研究[7-9]及“多元一体”研究[10],等等,都需要重新给予部分的检视:对既有相关研究特别是对关联性的区域性研究的诸多局限及不足进行反思,在区域文化和民族发展上从强调相互区分、对立、个性以及冲突的分析视角,转向一种共生、共情、共享以及彼此位育的新思路。

这尤其需要民族学家有一种理论关怀、现实考量及问题意识的学术自信,既对族际生态的系统性、逻辑性、关联性、榫卯性有一种前瞻性的整体观照与审视,也对族际生态的生成机制和文化逻辑保持一种省思且谨慎的洞见。进而言之,深入展开族际生态研究,是从民族现象及民族问题的历史和现实出发,总体性地理解包括各种惯习、规范和族际心态在内的民族实际情状构成逻辑的必经之路。在此意义上,民族学是基于民族交往认同、复杂关联并相互依存观念的一种知识增量,它面对的是群体及其营造出来的日常生活世界本身,人们可基于此去凝视现实的族际社会及族际世界。事实上,全球化时代彼此互联性让我们体察到地方性知识、群体智慧经验乃至我们一般所说的文化,肯定已经不再是某个民族某个人群所独有,转而成为大家都可以共享的文化,进而建构起一种自觉榫卯在一起的关联共同体,并体现出民族互动、互构与移动的复杂性。此即为民族互动的“变”。由此,人类文明的形态终将会有一种基于互动性移动性的新构造,同时,全球或区域秩序的格局也将会出现一种新的文化意义上的转型或重构,有理由相信,文化重构将成为每个人、每个群体都要面对的一种生活常态。

二、生态到心态:族际生态位育的动力机制

民族学因此需要顺应时势,直面日常生活中正在发生的文化重构,其中基于族际生态位育视角构建的民族学特别值得关注。简言之,在不同区域挖掘并建立不同类别的微型“族际生态”田野点,基于位育性视角和复杂性理念以及跨区域跨民族的研究路径,采用田野七向[11]的研究方法,探求具有典型性的族际生态的“常”,并运用移情民族志的叙事逻辑,在比较研究的基础上深描其全域景观,继而透视并研析其整体关联性,探寻其蕴含的深层机制,进而对族际生态本身作完整的观照与“意会”的理解,最终立足田野并超越田野来积累科学的“族际生态”知识。在此,或许可以这样认为,这不仅是通过阐释族际生态的位育来理解中华民族共同体形成机理的新方向,也是通过阐释族际生态的位育来理解群体与群体和谐相处、差异共生的生存性智慧,进而反思如何由此出发构建并完善一个更加理想的族际生态体系,以利维续人类的美好社会与生活。

(一)族际生态:族际社会运作的重要保障。族际生态旨在突出不同群体、社会之间复杂性关联这一基本样态,它是民族差异共生及共同发展的重要保障。虽然“族际生态”是笔者首次提出,并且也通过贵州省南部怎雷村的“吃拉圈”进行了移情式的田野观照以及微观层面的初步阐释[12],但是与此类似的提法却早已出现。如英国人类学家利奇曾经指出:“相邻地区的人们很可能相互之间——至少在某种程度上——是有关联的,不论它们的文化特征如何。……真正有意义的是内在的结构模式,而非外在的文化模式。”[3]英国人类学家马凌诺斯基则通过全面研究特罗布里恩德及其他岛屿居民之间的交易行为,基于“库拉圈”来深入研析族际之间的勾连与关联,认为其呈现出“互相交缠、互相影响”[13]及“双向闭路循环系统”[13]的特征。这种勾连性及关联性,在马凌诺斯基看来便是一种族际间整体关联的系统关系,是一种位育性关系。

显而易见,族际社会中民族之间的交往互动、认同、整合以及冲突,完全有赖于他我依靠某种载体而共同建构起来的族际生态场域。这种场域把分属于不同族群的人紧密地连接在一起,形成一种特有的人文生态图景,透视出一种逻辑自洽的族际生态位育情境。无论世界上何种族际婚姻形式的缔结,以及对自然与社会资源的分配与争夺,还是历史上族群之间的战争,他我建构的族际生态机制都是它们的重要前提。或许可以这样认为,族际生态是不同族群基于叠加共识理念的双向创造与建构。如族际之间的贸易往来或婚姻缔结,如果没有族际生态理念作为保障,这些行为在族际日常生活中必定不会真正地运作起来。

(二)族际生态“意会”理解:族际生态位育的动力机制。族际生态的核心要旨在于强调以位育的方式来建构同其他民族的关系,即强调不同群体的位育性关联。这种形似榫卯结构的族际生态场既为不同族群的调适位育提供源源不断的动力,也为不同族群的和谐共生打下了牢固的基础。这种他我的双向勾连与联结,在族际间的交往互动过程中,大部分时间都是因文化势能差异所致,同时更是一种族际“心态”彼此关联的文化逻辑。由此,我们完全有必要借鉴中国传统的“意会”“将心比心”等生存性智慧,运用民族学的移情研究方法(即移情民族志),深入研析各族群基于族际“心态”而交融关联的族际生态图景,“从生态(人与自然的关系)的研究进一步发展到关于人们的心态研究”[14]。必须承认,要实质性地生产基于地方性智慧的科学知识及产生前瞻性的学术洞见,就要避免使学者本人置身于学术探讨的文化疏离感之中,并让学者本人基于规避“文化休克”的不利影响而自觉地运用一定的研究技巧来真正地嵌入“心有灵犀”“只能意会,不能言传”的内省式学术意境。恰如日本学者柳田国男所倡议的“内省学问”,认为只有生活于一定社会中的人才有可能掌握其自身的民族文化,特别是涉及精神、心灵领域的研究[15]。利奇也曾这样说过:“尽管我对直接对本人自己的社会做人类学的研究采取消极的态度,我依然主张所有人类学者最重要的见识总是植根于自我的内省。”[16]在此,从生态(指人文生态)到心态,既是一种族际生态位育的实践过程或逻辑,也是一种族际生态位育的内在动力机制。

近年来,学界虽然在一些重大问题上取得了共识,但在其他一些议题上仍存在认知分歧,比如对多民族交融共生及族际生态问题的某些认识可能有简单化抽象化之嫌。麻国庆指出,这是由于“相当多的研究者在讨论中国民族的时候,是站在一种疏离的倾向中来讨论问题,忽视了民族之间的互动性、有机联系性和共生性”[17]。张小军认为,它与“民族单义性”“民族问题化”的认知偏见息息有关[18]。笔者认为,纠正这种偏差的有效办法,就是要立足于反思性及共情研究视角,既要从跨学科着手透视并省思研究对象的复杂性,也要多维度着力深度探析差异性与共同性交织的族际生态与族际心态,进而真正理解他我互动沟通及和谐共生的关联性智慧。

在人类社会发展过程中,各族群在交往互动过程中,既形成了正确处理共同性和差异性关系的生存性智慧并努力建构彼此认同及双向榫卯的族际生态,也存在着族群之间相互冲突并导致族际离心力张大的现象。前者诸如农耕民族、游牧民族、山地民族、草原民族、海洋民族之间基于差异共生的族际生态图景,都已经内化为一种系统性的人文生态观念,并进而导致彼此的位育形态。后者如16、17世纪欧洲流行的猎巫行为、王明珂所呈现的羌族“毒药猫”传说以及广为人知的苗族的“巫蛊说”等民族志材料,则说明了人群内部以及不同人群之间的畏惧、猜忌心态,可能会导致离心力的滋生与蔓延。这些或许可以让我们进一步反思如何建构一个基于交互主体性的具有调适性和韧性的族际生态体系。正如莫斯《礼物》所阐述的核心要义:只有对未来对他人对世界有期待,生活才可能继续,社会才可能成立。族际社会必定是基于族际生态位育而得以构建和延续。从大历史观来看,绝大部分族际社会都存在着一种基于位育性的差异共生的相辅相成关系,但如果处理不好差异性问题,族群间的关系就有可能相背甚至相害。潘光旦先生对此也曾经这样论说:“在社会方面,则使人与人之间,不因差异而相害,而因差异而相成。”[19]

简言之,真实的族际生态景观应该在田野中基于共情的研究取向,不仅运用田野技巧更要运用田野艺术的方式去意会,去领悟。“一个社会,一种文化,一种文明,实际上更多地是建立在这种‘意会’的社会关系基础上。”[20]事实上,族际生态的位育也就是基于心态维度的文化的位育,这提醒我们应从文化互动位育的角度考量人类不同群体的关系模式,进而思考群际间复杂关联的族际生态问题。因为“文化是基于一种彼此往来的互惠关系而存在”[21],同时也更是通过地域性节日、特定习俗等文化机理来维系他我族群的关系,用文化手段来明确他我族群的交往规范[11]。由此,我们则更有必要在多重文化关联的场景中凝视族际生态的位育状态,在基于文化体验的移情田野中真正理解族际生态运作的核心要义。关于“文化体验”的重要性,乔健先生也曾经这样说:“虽然研究中国的西方学者在理论上提出了一些新的见解,但实际上他们对中国的认识和了解是非常有限的,更谈不上什么深入的文化体验。”[22]因而,必须要真正进入到如王明珂先生所言的“化陌生为熟悉”“化熟悉为陌生”[23]的研究状态,并促成一种兼具反思性和共情的视角去凝视日常生活中族际生态的位育性。

三、族际生态与日常生活:族际生态位育的内在逻辑

日常生活中所呈现的族际生态“常”景,或许可以认为就是民族交往互动中族际心态的多维宣示。从文化层面来看,则反映民族交往互动中的文化逻辑或心态,进而可由此从微观着手透视位育在族际生态建构中的实践逻辑。

(一)复杂关联:日常生活中族际生态的“常”。日常生活过程中,族际生态场景无处不在,没有族际生态机制维系的族际日常生活是无法想象的,也是不可能存在的,“日常生活细节之间精细且微妙的关联已成为形塑族际生态的一种重要方式”[2]。其实从“大历史观”或大的历史进程来看,民族日常生活之间始终都存在着一种互动交汇的相成关系,比如我国历史上汉藏民族间传统的贸易交往形式“茶马互市”即为明证。“采取以长时间,远距离,而尤以超过人身经验的着眼研读历史,其立论必与人不同。”[24]再如西南诸多的山地民族,由于山区和半山区气候差异的原因,不同民族之间种植的农作物存在差异,反而形成了经济上的互补关联,如云南大理地区的彝族、傈僳族生产土豆、芸豆等,纳西族、白族则生产大米、蔬菜水果等,不同民族之间通过市场交换,在日常经济生活中形成了互通有无及互惠共生的关系。又如河西走廊历来就是沟通中原与边疆的文化通道,农耕文化与游牧文化在此交融共生,呈现出日常生活中“蒙回”等独特的文化景观。诸如以上诸种复杂性的关联与融通,也是族际间长期所谓“位育”的过程,共同形塑着日常生活中多元一体的中国现实场景。

可以看到,族际生态与日常生活存在着一种不间断的位育关系,族际生态的维系必然会依赖于族际生活日常交往中形成的生存性智慧所提供的养分,即处于不断变化的生活日常中的“常”,包括族际间的交往、认同、共生、心态、边界、混融、婚姻、贸易等,无一不与生活日常相关联。族际生态和日常生活之间因此便有了一种近乎先天性的位育性关联。

但是,日常生活中理应被重视的合理合情的族际生态“常”景则经常被我们忽视甚至遮蔽:在民族主义话语中,人们更多地强调民族之间的差异性,而有意无意地摒弃民族之间的历史联系;日常生活中存在的各种认同与区分以及因此产生对他者的偏见、排斥与歧视也是如此。顾颉刚先生基于对几千年来历史上民族冲突的深刻洞见,更是振聋发聩地指出:“民族,民族,世界上多少罪恶假汝之名以行!”[25]其实,从世界上诸多经典民族志中可以发现,不论一个族群看起来多么的独立,其都与他族存在着不可分离的勾连关系,体现出我族与他族的有机循环及复杂关联性。从美拉尼西亚群岛的“库拉圈”,到怎雷村的“吃拉圈”[12],都清晰地呈现出我者与他者在日常生活中无处不在的榫卯图景,透视出我群与他群交往交融的社会机制、文化逻辑与关联性。

(二)位育性关联:族际生态建构的实践逻辑。族际日常生活的基础从一开始就是具有关联性与整合性的;民族间建构的诸多族际社会秩序规则及文化交流逻辑,从一开始就凸显出非民族中心的他我关联性、整合性。比如,中国西南地区乃是一个多民族杂居的山地社会,在长期的交往、接触过程中,各民族共同培育并形成了若干维护族际社会秩序的生存性智慧。基于此种日常生活中彼此位育关系的形成,自然就建构起一种具有关联性特征的区域性的族际生态体系。尤其要强调的是,我们在日常生活中也应摒弃就个案而个案的视野,转而秉承一种系统论的理念来观照族际生态的位育性,以区域性视野作为一种方法来重新审视日常生活中的族际生态场景,进而真正理解基于移动性的族际生态构建的实践逻辑。

对族际社会而言,族际生态的位育从某种程度上讲则是对民族与民族之间相互关联的限定与约束,离开了这种限定与约束,也就谈不上族际生态的存在与否。族际生态的缺位与不在场,必然会导致族际离心力的张大,进而导致族际之间的纷争及“文明冲突”的产生。可以看到,历史上欧洲盛行的“猎巫”暴力以及近期全球出现的新冠肺炎疫情中人群间的相互猜忌与指责行为反映了人类群体的一种普遍心理丛结,其既是值得我们省悟与反思的一种文化现象,同时也应该能够让我们真正地认识到族际生态位育化的重要性与紧迫性。族际生态的位育是以不同民族客观存在的差异性、榫卯性和共同性作为前提与保障,由此一种他我相互认同的社会机制及文化机理方有可能被建构,同时一种他我相互认异的交往规范则会被解构,而彼此认同的族际生态价值会体现在族际日常生活的各个方面。因此,族际生态在人们的日常生活中形塑出一种差异共生的文化逻辑与共同体意识,而要想维持一种族际生态系统的平衡和稳定,彼此和谐共生的文化逻辑、共同体意识以及双向的位育实践都是不可或缺的。

四、理解“榫卯”:基于共同体意识的族际生态位育观

从某种意义上说,共同体意识与族际生态存在着一种相互建构的关系,也是一种位育关系。前述二者相互关联,互为前提,是和谐的族际社会形成和维系的条件。

(一)榫卯:共同体意识中的族际生态位育观。笔者的博士论文曾以贵州省南部都柳江核心区域的一个多民族杂居村落为研究地域,以村落内水、苗两族互动交往的“常”景为研究对象,对多族群差异共生的族际生态内涵进行了初步探讨,发现族际生态的位育形如传统中国木质建筑或物件中的榫卯结构,发挥了牢固的“榫卯”作用,培育了村落共同体意识并维系着村落共同体的稳定。简而言之,民族之间的互动与和谐共生是民族交往中的常态,关联性是族际社会的显著特征。对此,麻国庆也曾经这样论说:“各民族在历史发展的过程中体现出互动性、有机联系性和共生性。”[26]正确认识这种民族之间的共生性与关联性,是建构复杂关联的族际生态的基本要求。

费孝通先生提出的“多元一体”理论,在这里可以认为其是对多民族间族际生态图景的间接观照及部分诠释。各民族如何共同发展,如何调适位育,理应成为新时代学人重点关注的学术发展方向。而基于共同体意识的民族交往认同的基础,要义在于构建民族和谐共生的“情谊道德社会”[11]以及一种榫卯式的族际生态理念,这理所应当也是铸牢中华民族共同体意识的题中应有之义。

(二)位育秩序:理解共同体意识与族际生态互嵌的关键。族际生态和共同体意识具有一种自然的互嵌关系。建构理想的族际生态体系,必然要以共同体意识的形成作为核心的考量标准。族际生态和共同体意识之间由此便具有了一种结构性的共生关联,生发出一种内在的“榫卯”作用。族际生态的形成,就是建立在各族群对彼此文化的认识和宽容以及彼此复杂性位育基础之上,其最基本原则即在于美美与共,在相互尊重对方文化规范、求同存异的前提下寻求彼此交往互动的生存性智慧。生存性智慧是在族际日常生活中因应具体场景而自然形成的彼此交往规范,是双方都能够意会到的具体的互动逻辑,这种具体性说明不同族群在交往互动及差异共生过程中的相互妥协与多元调适。

概而言之,要形成具体区域社会中和谐共生的族际生态图景,既要构建起多维度多面向互动的文化逻辑,更需要彼此的双向关联位育。毋庸讳言,民族互动具有恒久性,也体现于日常生活中,由此,我们更应该从族际日常生活的“常”景着手,从探讨民族间的交往互动及相辅相成进入到建立一个共生共荣的共同体的位育秩序,即他我皆能遂生乐业且能充分发扬族际生态价值的心态秩序。进而应该更加重视民族和民族交往过程中“不言而喻”“意在言外”的族际心态的位育问题,这或许会成为民族学/人类学今后的一个重要的发展方向。“忽视了精神世界这个重要的因素,我们就无法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受,也就无法理解社会的存在和运行。”[20]我们完全有理由认为,族际生态位育观是铸牢中华民族共同体意识及摒弃“文明冲突论”的最好注脚,既完整地体现了民族互动的常与变,又全面地体现了民族间日常交往的关联性、整体性与复杂性;其不但蕴含尊重差异性的“和而不同”之美,而且预示着一种区域性共同体意识之下的基于中国传统文化中的“和合”之美的独特意境和视域。

五、余论:共同体建设视角下的族际生态位育新秩序

作为族际生态基本特征之一的位育,在群体日常生活中起着一种交互关联的作用,是不同群体和谐共生的机制和表现。基于对交互性约束的群体认同,表征上相异的群体之间便有了相互勾连在一起的可能,此种场景一旦形成,群体间便会逐步建构起一种基于榫卯式的复杂性位育关系,彼此相互依存、相互规约,族际社会则进而呈现出一种生生不息的“位育”过程。事实上,族际生态的“位育之道”强调的是群体与群体的相互影响与趋向于形成共同体的相成相克(即“文化区融”[2])的关系,进而达到如潘光旦先生所期望的“安所遂生”[27]的位育目标,构建起他族与我族的有机循环体,从而形塑族际生态内在逻辑的人文基础。族际生态位育观因此自然地形塑了一种与众不同的群体关系类型,群体间借此能够相互契洽关联、和谐共生,促进社会整合、群体共存。更深入一层来看,族际生态的位育既可以理解为是形成民族间凝聚力的粘合剂,同时也可理解为是避免民族间离心力张大的关键阀。毋庸置疑,群际间的“常态”是一种互动性差异性的存在,其行动的逻辑因位育关系及“位育”过程而得到延伸和强化,而群际彼此的契洽关联则会借助于共同体意识而得以具象化。

在此种意义上,不论是世界关联共同体、人类社会区域共同体抑或是“中华民族共同体”,都可视为群际位育关系及“位育”过程得以表达的具身性场景。群际间互动关联的历史本相会通过共同体意识培育与铸牢的路径呈现出来并得以不断延续,进而影响到其它形态的结构性位育关联,此种关联在共同体意识培育与铸牢过程中得到更为具体的体现,并透视出其存在的逻辑自洽性。因此,我们完全有可能从共同体的角度重新理解族际社会的彼此位育,从位育的思路透视族际生态构建的实践逻辑以及进一步理解更大范围内文明互动的发生。进而言之,具有不同文化传统的不同民族群体如何做到和谐共生、和合互嵌,关键在于自觉建构起一种彼此认同和相互理解及宽容的族际生态位育新秩序。

现代社会是一个有着复杂关联的“高度系统化的社会”[28],不应忽视人类社会中群体间的包容关系及互信理念,任何人都需要镶嵌及依附于社会中,并遵从于一种整体关联中的位育关系,如此,日常生活才有可能持续,美好社会才有可能实现。民族与民族之间也要依从这种文化逻辑,方才可能导致族际社会中“榫卯”式族际生态图景的在场。进而,不同群体的位育性关联才可能得到应有的重视,共同体价值才可能得到切实的体现,整体复杂性才可能得到深入的理解,基于一种区域性共同体意识的美美与共的族际生态位育观也才可能得到真正的培育与构建。在此,使族际生态面对复杂社会的整体关联性具有应变及吸纳能力,从而具有调适性和韧性就显得尤为重要。事实上,族际生态位育是民族互动共生中必须给予高度重视的基本议题。

总而言之,传统中国民族的差异性、互动性、多样性与统一性都是客观存在的事实,它们关涉到人类社会区域共同体意识的构建问题,理应成为当今学界众多研究的原点及重点关注点。摆在我们面前的现实问题是如何挖掘能够揭示中国多民族相辅相成并整合的实践图景,以及何以透视其内在逻辑,以真正还原中国多民族互动互构的历史,并给现实以启迪。全球化态势下,复杂性、移动性、关联性及整体性毋庸置疑会成为族际社会的常态特征,民族学在此尤应强化本学科在这个充满主体交互性的族际社会中的行动参与性,来体现自己的学术理想和社会责任。“不同的国家、民族、宗教、文化的人们,如何才能和平相处,共创人类的未来,这是摆在我们面前的课题。”[29]因而,如何安其“位”谋其“育”以构建一稳定且理想的区域内的族际生态体系,尤其值得学界深思。在此,笔者不揣浅陋尝试提出尚待深入探索的“族际生态”概念,立足于“位育”视角,对其展开求真性及反思性研析,从而真正实现科学知识既助益于基于互动性的民族和谐共生及民族良性发展的学术旨趣,同时也助益于把握中华民族共同体意识铸牢的“榫卯”逻辑,进而理解中华民族作为一个自觉的命运共同体,是在族际生态位育过程中形成的。在后续研究中,笔者也将继续围绕此主题进行多视角多面向探讨,力求从微观、中观和宏观层面把握其本质脉络,在直面社会巨变的新时代,能够“心有灵犀”,全面且准确“领悟”新时代族际生态所蕴含的合宜意象及深层内涵。

                

注释:

所谓“契洽”,其意涵与“共生”概念存在差异,是指将他族看成与我族同样具有意识的存在,愿意放弃我族的部分利益来成全他族。

部分学者把马凌诺斯基早年提出的“context of culture”译为“文化语境”,见何明《民族研究的危机及其破解——学科认同、学者信任和学术体制的视角》,载《清华大学学报》(哲学社会科学版)2016年第1期。结合马氏后期出版的田野日志及其相关论著,笔者认为“context of culture”译为“文化关联”更为恰当。

依笔者所见,此载体更多的是以一种文化复合的方式呈现出来,如马凌诺斯基所极力推崇的“库拉圈”及笔者根据怎雷村田野资料而总结的“吃拉圈”,就属于此类型载体。

对此观点,在本文中限于篇幅而未详述,笔者会另外专文深入论析。

蒙回”是西北地区民族交融共生的典型案例。

 

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责任编辑:次仁曲珍